تاریخ کاربرد مدنی بالطبع در جهان اسلام!

آن‌چه پیش روست، مقاله‌ی جناب آقای سجاد هجری در تاریخ کاربرد عبارت «مدنی بالطبع» است که در شماره‌ی ۴۱ (تابستان ۱۳۹۹) فصل‌نامه‌ی علمی-پژوهشی «تاریخ فلسفه»ی «انجمن علمی تاریخ فلسفه» و «بنیاد اسلامی حکمت صدرا» منتشر شده است. متأسفانه، در آن فصلنامه این مقاله بهنگام ویراستاری ویراستاران مجله دگرگونی‌های نادرست یافته است.

نگاهی تاریخی به کاربرد عبارت «مدنی بالطبع» در سده‌های میانه‌ی جهان اسلام

 

 سجاد هجری

 چکیده

«مدنیت» انسان از موضوعاتی‌ست که از روزگار کهن تا کنون، فیلسوفان به تحقیقش پرداختند و آن، مبنای برخی دانش‌های حکمت عملی و بویژه از مبادی فلسفه‌ی علوم اجتماعی‌ست. اگر چه ضرورت «حیات اجتماعی» یا مدنیت برای همه‌ی انسان‌ها بیش و کم، آشکارست؛ اما یونانیان این پدیدار را در کتاب‌های فلسفی موشکافانه بررسیدند و آن‌چه از گذشته تا امروز در جهان اسلام با عنوان مدنی بالطبع بودن انسان می‌شناسیم، ریشه در یونان و عصر ترجمه دارد. این تعبیر با ترجمه‌ی اسحاق بن حنین از اخلاق نیکوماخوس ارسطو در سده‌ی سوم قمری در جهان اسلام پدید و با تهذیب الأخلاق مسکویه رازی زمینه‌ی گسترشش پیش آمد و اگر چه بیش‌تر مترجمان امروز اخلاق ارسطو به فارسی و عربی، این ترکیب را بکار نبردند؛ اما آن هم‌چنان بر سر زبان‌هاست. آموزه‌ی مدنیت انسان، در جهان اسلام مبنای برهان حکیمانی مانند ابن سینا بر اثبات نبوت شده و فخررازی پای آن را که بعدها به نام طریقه الحکماء مشهور شده، به کتاب‌های کلامی گشوده است. این مقاله می‌کوشد با بررسی میراث مکتوب فارسی و عربی در دسترس، خط سیر آمیزه‌ی مدنی بالطبع را که چونان اصطلاح و قالبی در جهان اسلام درآمده است و تا امروز نیز بکار می‌رود، در سده‌های میانه پی جوید و جای خالی بررسی تاریخ آن را در پژوهش‌های کنونی، از وجوهی پر کند.

کلیدواژگان: مدنی بالطبع، ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، اسحاق بن حنین، مسکویه رازی، ابن سینا، فارابی، فخررازی، نصیرالدین طوسی، طریقه الحکماء

درآمد

مدنی بالطبع عبارتی تازی‌ست که پربسامد در متن‌های فارسی و عربی دانش‌های فلسفی، کلامی، اخلاقی و … جهان اسلام در سده‌های گوناگون در وصف انسان بکار رفته و چونان اصطلاح و زبان‌زدی نام‌ور شده[۱] که حتی از مردم نامتخصص نیز شنیده می‌شود؛ ولی با وجود اهمیت آموزه‌ی در پس این اصطلاح در علوم یادشده و علوم انسانی نوین که هر کدام بنحوی، از «طبیعت انسان» سخن می‌رانند؛ بویژه در دانش نوپدید «فلسفه‌ی علوم اجتماعی[۲]» و نیز جایگاه بَرینش در رشته‌ی تازه‌تأسیس «دانش اجتماعی مسلمین»[۳] در برخی دانشگاه‌های کشور که قرارست دیدگاه‌های علم‌الاجتماعی جهان اسلام را بررسد و آن‌ها را احیا و درش «اجتهاد» کند و هم‌چنین با توجه بدین که آن مضمون امروزه با چالش روبروست[۴]؛ زیرا فیلسوفانی چون توماس هابز[۵] آن را به نقد کشیدند و حکیمانی چون علامه‌ی طباطبایی[۶] تبیینی نو از طبیعت مدنی انسان ارائه دادند، این آموزه و آن آمیزه[۷] در جهان اسلام، آن‌گونه که باید و شاید، بررسی نشده است و بویژه با نگاه تاریخی که روشن‌گر دگرگونی‌هاست و ایستایی‌ها و پویایی‌ها را نشان‌گرست، بدین دو نپرداختند. گفتنی‌ست اکنون که فراوان از چشم‌انداز تحقق «تمدن نوین اسلامی» سخن می‌رود، «تمدن‌پژوهی» ضرورتی انکارناپذیر دارد و آشکارا، تحقیقات در موضوع تمدن، نیازمند مبانی بومی یا مستقل است و کاوش تاریخی میراث علمی جهان اسلام، برای دستیابی بدین مبانی ضروری‌ست. در این میان، احکام طبیعت انسان مانند مدنی بالطبع بودن یا نبودن انسان، از مبادی «مطالعات تمدنی»ست[۸] که باید موشکافانه بررسی شود. این پژوهش می‌کوشد تاریخ کاربرد و گسترش ترکیب عربی مدنی بالطبع را بعنوان مقدمه‌ای راهبردی برای پژوهش این نظریه‌ی بنیادین درباره‌ی طبیعت انسان که از موضوعات اساسی «انسان‌شناسی فلسفی»ست، از آغاز بکارروی در عصر ترجمه تا پایان سده‌های میانه‌ی[۹] جهان اسلام که اصطلاحی پربسامد شده، با پژوهش میراث مکتوب تمدن اسلامی کوتاه بررسد و به نقاط عطف آن اشاره کند.

اسحاق بن حنین واضع ترکیب مدنی بالطبع در ترجمه‌ی اخلاق نیکوماخوس ارسطو

پیشینه‌ی تعبیر مدنی بالطبع را چنان‌که در ذهن‌هاست، باید در یونان باستان جست[۱۰]؛ از این‌رو، باید آثار نهضت ترجمه را بررسید. اگر چه بسیاری از آنان که در تمدن اسلامی این آمیزه و آموزه‌اش را بکار بردند، آن را بصورت قیل (مجهول) آوردند:

ولأجله قیل الإنسان مدنی بالطبع (ابن کمونه، ۱۳۸۷: ۳/۴۷۹)

ولذلک قیل الإنسان مدنی بالطبع (جرجانی، ۱۴۱۹: ۸/۲۴۵)

ولهذا قیل إن الإنسان مدنی بالطبع (استرآبادی، ۱۴۳۳: ۲۲۱)[۱۱]

و به کسی اسناد ندادند[۱۲] و برخی نیز آن را از حکیمان نقل کردند:

قال الحکماء إن الإنسان مدنی بالطبع (مسکویه رازی، ۱۳۹۳: ۴۹)

قالت الحکماء الإنسان مدنی بالطبع (ابن ابی‌الحدید، ۱۴۱۵: ۱۷/۲۴)

یعبر الحکماء عن هذا بقولهم الإنسان مدنی بالطبع[۱۳] (ابن خلدون، ۱۴۲۵: ۱/۱۳۷)[۱۴]

اما این عبارت گویا نخستین‌بار، در سده‌ی سوم هجری قمری در گزارش تازی اسحاق بن حنین (۲۱۵ تا ۲۹۸ ق) از اخلاق نیکوماخوس ارسطو بکار رفته[۱۵]؛ زیرا با آن‌که افلاطون در برخی آثارش مانند جمهوری، از آموزه‌ی ضرورت زندگی اجتماعی انسان سخن می‌راند:

گفتم: به‌عقیده من شهر بدین علت پیدا می‌شود که هیچ کس بتنهایی نمی‌تواند همه مایحتاج خود را آماده کند، بلکه ما همه به‌یکدیگر نیازمندیم. یا معتقدی که پیدایش جامعه علت دیگری دارد؟

گفت: نه، به‌عقیده من علت دیگر ندارد.

گفتم: پس هر کس برای رفع نیازی از این یاری می‌جوید و برای رفع نیازی دیگر از آن، و چون نیازهای آدمی بسیارند گروهی بزرگ در یک جا گرد می‌آیند و برای ادامه زندگی به‌یکدیگر یاری می‌کنند. جمعی را که بدین منظور در یک جا سکونت می‌گزینند و به‌پشتیبانی یکدیگر زندگی می‌کنند، شهر یا جامعه می‌نامیم. چنین نیست؟

گفت: چرا. (افلاطون، ۱۳۸۰: ۲/۸۶۸)

ولی گویا ترکیبی یونانی که بشود آن را در تازی بصورت مدنی بالطبع برگرداند، بکار نبرده؛ پس انتظار نمی‌رود که در گزارش‌های تازی آثارش[۱۶] آن ترکیب یافت شود[۱۷]. نیز گفتنی‌ست که عبارت مدنی بالطبع در آثار باقیمانده‌ی یعقوب کندی (۱۸۵ تا ۲۵۶ ق)[۱۸] که بطور زمانی، مقدم بر اسحاق است، یافت نمی‌شود.

ابونصر فارابی (۲۵۹ تا ۳۳۹ ق) اگر چه چهار دهه از اسحاق بن حنین دیرتر چشم بجهان گشوده؛ ولی بتقریب، هم‌عصر او بشمار می‌آید و فراوان و شاید بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی درباره‌ی العلم المدنی و الفلسفه المدنیه در آثارش بویژه در السیاسه المدنیه، آراء أهل المدینه الفاضله، کتاب المله و تحصیل السعاده بحث کرده و از آموزه‌ی طبیعت مدنی انسان یا ضرورت اجتماع برای انسان نیز در آنان چندین‌بار چونان قاعده‌ای بنیادین[۱۹] بصراحت، سخن گفته:

وکل واحد من الناس مفطور علی أنه محتاج فی قوامه وفی أن یبلغ أفضل کمالاته إلی أشیاء کثیره لایمکنه أن یقوم بها کلها هو وحده بل یحتاج إلی قوم یقوم له کل واحد منهم بشیء مما یحتاج إلیه (فارابی، ۱۹۸۶: ۱۱۷)

والإنسان من الأنواع التی لایمکن أن یتم لها الضروری من أمورها ولاتنال الأفضل من أحوالها إلا باجتماع جماعات منها کثیره فی مسکن واحد (همو، ۱۹۹۶: ۷۳)

و دیگر مسئله‌های سیاست مدن (العلم المدنی) را بر آن مبتنی کرده و نیز کلیدواژه‌های مدنی و بالطبع را که اجزای ترکیب مذکورست، جداگانه، بسیار آورده:

ولذلک یسمی الحیوان الإنسی والحیوان المدنی (همو، ۱۹۹۵: ۴۴)

وهذا الاجتماع هو جزء للاجتماع المدنی (همو ۱۹۹۶: ۷۳)

من هو معد بالطبع (همو، ۱۹۸۶: ۳۲)

علی أن أجزاء المدینه مفطورون بالطبع بفطر متفاضله (همان: ۱۱۹)

درنتیجه، از او بیش از هر کس دیگر انتظار می‌رود که عبارت مدنی بالطبع را استعمال کرده باشد؛ اما با جستجو در آثارش پیداست که آن را در هیچ‌یک بکار نبرده است؛ پس گویا هیچ‌کدام از متقدمان و هم‌عصران اسحاق بن حنین از لفظ مدنی بالطبع استفاده نکرده‌اند؛ از این‌رو چنان‌که اشاره شد، می‌توان گفت که اسحاق بن حنین واضع این ترکیب عربی‌ست؛ چراکه در الفصل الخامس از المقاله الأولی کتاب الأخلاق ارسطو می‌نگارد:

لأن الإنسان مدنی بالطبع (همو: ۱۹۷۹ م، ص ۶۶)

که ترجمه‌ی عربی عبارت یونانی

ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος  Aristotle, 1926: 1097b11

از کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطوست[۲۰]. این ترکیب تا امروز، چونان «اصطلاح» و «استانده»ای بکار رفته؛ ولی گویا گزارش‌گران معاصر اخلاق ارسطو به فارسی و تازی، چندان بدان اعتنا نکرده‌اند.

احمد لطفی السید، در ترجمه‌ی عربی اخلاق ارسطو با نام علم الأخلاق إلی نیقوماخوس که از گزارش فرانسوی  Jules Barthélemy-Saint-Hilaire آن انجام شده، از آن عبارت بهره نبرده و عبارت ارسطو را

ما دام الإنسان بالطبع کائنا اجتماعیا سیاسیا (ارسطو، ۱۳۴۳: ۱/۱۹۱)

گزارده که اجتماعیا سیاسیا درش جانشین مدنی[۲۱] در ترجمه‌ی πολιτικὸν (پُلیتیکون) است.

محمدحسن لطفی نیز از ترجمه‌ی آلمانی Franz Dirlmeier آن را[۲۲]

چون آدمی بر حسب طبیعتش در جامعه زندگی می‌کند. (همو، ۱۳۸۵: ۲۸)

و هم‌چنین صلاح‌الدین سلجوقی هروی در افغانستان، از ترجمه‌ی انگلیسی D. P. Chase آن را[۲۳]

زیرا که انسان طبعا در یک زندگی اجتماعی منسلک است. (همو، بی‌تا: ۱۴)

و رضا مشایخی که اخلاق نیکوماخوس را باواسطه‌ی ترجمه‌ی فرانسوی J. Voilquin به جامه‌ی فارسی درآورده، آن را

چه انسان به اقتضای طبیعتش مخلوقی اجتماعی است. (همو، ۱۳۹۸: ۵۴)

برگردانده‌اند و هر سه، آن استانده را رعایت نکردند؛ ولی در این میان، سید ابوالقاسم پورحسینی در ترجمه‌ی فارسی خود که برپایه‌ی ترجمه‌ی فرانسوی Tricot Jules است، عبارت

زیرا انسان مدنی بالطبع است. (همو، ۱۳۹۱: ۱/۶۳)

را برابرش نهاده[۲۴] و آن اصطلاح را بکار برده است.[۲۵]

مسکویه رازی زمینه‌ساز رواج عبارت مدنی بالطبع در جهان اسلام

مسکویه رازی ترجمه‌ی تازی اسحاق بن حنین از اخلاق ارسطو[۲۶] را خوانده و از آن در آثارش یاد کرده:

ما قاله أرسطوطالیس بألفاظه المنقوله إلی العربیه (مسکویه رازی، ۱۳۹۳: ۱۱۶)

و این کتاب را بررسیده و از آن تأثیر دیده و نقل الفاظ و معانی نموده:

بعد أن نذکر ألفاظ أرسطالیس اقتداء به وتوفیه لحقه (همان: ۸۳)

مما یستدل من کلام أرسطوطالیس … کلامه المتداول فی کتاب الأخلاق وهوهذا قال (همان: ۹۸)

و اگر چه از آرای «جالینوس»[۲۷]، «برسین»[۲۸] و … نیز بهره برده؛ اما پا به پای ارسطو در اخلاق پیش رفته است:

وأما أرسطوطالیس فقد بین فی کتاب الأخلاق (همان: ۵۳)

وأرسطوطالیس إنما بدأ کتابه بهذا الموضع (همان: ۸۱)

قد قال أرسطوطالیس فی کتابه المسمی بالأخلاق (همان: ۹۴)

وکذلک قال أرسطو فی آخر کتاب الأخلاق (مسکویه رازی، ۱۳۹۶: ۸۳)

گویا اوست که ترکیب مدنی بالطبع را رواج داده و «اصطلاح» کرده؛ زیرا در آثارش مانند الفوز الأصغر:

أن الإنسان أیضا خلق مدنیا بالطبع … وقولنا أن الإنسان مدنی بالطبع (همو، ۱۳۱۹: ۶۲)

و الهوامل والشوامل (پاسخ‌های ابوحیان توحیدی):

وذلک أن الناس لما کانوا مدنیین بالطبع (توحیدی، ۲۰۰۱: ۱۲۱)

و بویژه کتاب نام‌ورش، تهذیب الأخلاق، که بسیار خوانده می‌شده و منبع کتاب‌های دیگر در جهان اسلام (مسکویه رازی، ۱۴۳۷: ۶۵) و حتی کتاب درسی اخلاق نیز بوده و خواجه نصیر طوسی بارها از مسکویه رازی با عنوان «استاد ابوعلی» در کتاب مشهورش، اخلاق ناصری، نام برده و آن کتاب را مبتنی بر تهذیب نگاشته و می‌توان گفت که بخش تهذیب نفس اخلاق ناصری تحریر فارسی تهذیب مسکویه است:

به‌وقت مقام قهستان در خدمت حاکم آن بقعه، مجلس عالی ناصرالدین عبدالرحیم ابن ابی‌منصور، تغمده الله برحمته، در اثنای ذکری که می‌رفت از کتاب الطهاره که استاد فاضل و حکیم کامل ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه خازن رازی، سقی الله ثراه ورضی عنه وأرضاه، در تهذیب اخلاق ساخته است، … با محرر این اورقا فرمود که این کتاب نفیس را به‌تبدیل کسوت الفاظ و نقل از زبان تازی با زبان پارسی، تجدید ذکری باید کرد … هر چند آن کتاب مشتمل بر شریفترین بابیست از ابواب حکمت عملی اما از دو قسم دیگر خالی است … چنانکه مضمون قسمی که بر حکمت خلقی مشتمل خواهد بود خلاصه معانی کتاب استاد ابوعلی مسکویه را شامل بود. (طوسی، ۱۳۸۷: ۳۵ و ۳۶)

آن را چند بار بکار برده است:

قال الحکماء إن الإنسان مدنی بالطبع (مسکویه رازی، ۱۳۹۳: ۴۹)

لأن الناس هم مدنیون بالطبع (همان: ۱۱۰)

فقد بینا فیما تقدم أن الإنسان مدنی بالطبع (همان: ۱۳۸)

تتم بها سعاده الإنسان من حیث هو مدنی بالطبع (همان: ۱۴۶)

و اگر چه در نخستین نمونه، تعبیر قال الحکماء را آورده؛ ولی گویا مفاد مدنی بالطبع مقصودش بوده که چنان‌چه یاد شد، فارابی نیز بارها بدان پرداخته است؛ ولی شاید کسی بگوید: لفظ ترکیب را در نظر داشته که نشان از شیوع و رواج کاربرد آن در آن عهد (نیمه‌ی دوم سده‌ی چهارم)ست؛ ولی این انگاره پذیرفتنی نیست؛ زیرا ابن سینا (۳۵۹ تا ۴۱۶ ق) که اگر چه مسکویه رازی از او پنج دهه زودتر زاده شده؛ ولی معاصرش بشمار می‌آید، مانند فارابی بارها از آموزه‌ی مدنیت بالطبع انسان سخن گفته و از آن در اثبات نبوت بهره برده است[۲۹]:

إنه من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لایحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا … ولهذا ما اضطروا إلی عقد المدن والاجتماعات (ابن سینا، ۱۳۷۶: ۴۸۷)

اما چون او تعبیر مدنی بالطبع را بکار نبرده[۳۰] و اخوان الصفا نیز که گویا در سده‌ی چهارم می‌زیستند (بی‌نام، ۱۳۷۵: یک)، این ترکیب را در رسائل‌شان استعمال نکرده‌اند؛ از این‌رو، چنان‌که آمد، سرچشمه‌ی رواج این لفظ مرکب مسکویه رازی‌ست؛ ولی گویا آن بی‌درنگ بر سر زبان‌ها نیفتاد و بیش از یک سده بدرازا کشید تا آرام آرام، میان نویسندگان جا افتاد؛ زیرا گویا، از آن در آثار فیلسوفان سده‌ی پنجم مانند بهمنیار (متوفای ۴۴۶ ق) و لوکری (متوفای ۵۰۳ ق) و متکلمان این دوره از سید مرتضا (۳۵۵ تا ۴۳۶ ق) گرفته تا غزالی (۴۵۰ تا ۵۰۵ ق) اثری نیست.

فارابی اعدادگر و ابن سینا اقامه‌گر برهان مبتنی بر ضرورت مدنیت انسان برای اثبات نبوت

چنان‌که اشاره شد و در پی بتفصیل می‌آید، فیلسوفان در جهان اسلام برهانی را با بهره‌گیری از طبیعت مدنی انسان و ضرورت اجتماع برای او، صورت‌بندی کرده و در آثارشان آورده‌اند و سپس متکلمان این برهان را در کتاب‌های کلامی با نام طریقه الحکماء یا الفلاسفه اقامه کرده‌اند.

فارابی چنان‌که یاد شد، علم/فلسفه‌ی مدنی خود را بر مدنیت بالطبع انسان بنا نهاده؛ زیرا در کتاب نام‌ور آراء أهل المدینه الفاضله پس از تبیین مقدماتی در پانزده فصل از القول فی الموجود الأول تا الوحی ورؤیه الملک، بی‌درنگ، در فصل شانزدهم با نام احتیاج الإنسان إلی الاجتماع والتعاون، فطرت مدنی و ضرورت حیات اجتماعی انسان را تبیین می‌کند. او در این فصل و فصل هفدهم بنام القول فی العضو الرئیس، مدینه‌ی فاضله را به بدن راست و درست تشبیه می‌کند[۳۱]:

والمدینه الفاضله تشبه البدن التام الصحیح (فارابی، ۱۹۸۶: ۱۱۸)

و هم‌یاری و هم‌کاری اجزای مدینه را مانند تعاون اعضای بدن می‌داند و اجزای مدینه را مانند اعضای بدن که در آفرینش و توانایی گوناگونند، می‌پندارد:

وکما أن البدن أعضاؤه مختلفه متفاضله الفطره والقوی … کذلک المدینه أجزاؤها مختلفه الفطره متفاضله الهیئات (همان: ۱۱۸ و ۱۱۹)

و نیز باور دارد همان‌گونه که در بدن عضوی رئیس بنام قلب است، مدینه نیز رئیس دارد:

وفیها عضو واحد رئیس وهو القلب … وفیها إنسان هو رئیس (همان)

که گویا استدلالی تمثیلی[۳۲] بر ضرورت وجود رئیس در مدینه است و می‌توان آن را نیای برهان یادشده دانست؛ چراکه که فارابی در باب ششم السیاسه المدنیه از مدنیه‌ی فاضله بحث می‌کند و در آن پس از بیان تفاضل مردم، نیازمندی انسان به راهنما برای رسیدن به السعاده القصوی را تبیین می‌نماید و این راهنما را که نسبی‌ست[۳۳]، رئیس می‌نامد:

ومن کانت له قوه علی أن یرشد غیره إلی شیء ما یحمله علیه أو یستعمله فیه هو رئیس (همو، ۱۹۹۶: ۸۷)

و آن‌که رئیس همه است و رئیسی ندارد، الرئیس الأول می‌خواند:

فالرئیس الأول علی الإطلاق هو الذی لایحتاج ولافی شیء أصلا أن یرأسه إنسان … (همان: ۸۸)

که نزد فارابی همان نبی‌ست و بدو وحی می‌شود[۳۴] و پیشینیان (افلاطون) او را الملک می‌گفتند:

وهذا الإنسان هو الملک فی الحقیقه عند القدماء وهو الذی ینبغی أن یقال فیه إنه یوحی إلیه (همان: ۸۹)

و فارابی کار بنیادین او را «تشریع» و «سنت‌گذاری» می‌داند:

والرئیس الأول … فیقدر حینئذ ویشرع ویسن ما ینبغی أن یعمل (همو، ۱۹۹۱: ۴۸)

که آشکارا، برای بقای اجتماع انسانی ضروری‌ست؛ پس فارابی این برهان را بطور ضمنی طرح کرده است.

اخوان الصفا نیز در الرساله السادسه من العلوم الناموسیه والشرعیه (رساله‌ی چهل و هفتم) از رسائل نام‌ورشان بدین برهان نزدیک شدند[۳۵]:

واعلم أنه ما من جماعه تجتمع علی أمر من أمور الدین والدنیا وترید أن یجری علی السداد وتکون سیرتها علی الرشاد إلا ولابد لها من رئیس یرئسها لیجمع شملها ویحفظ نظام أمرها … (اخوان الصفا، ۱۴۲۶: ۴/۱۰۴ و ۱۰۵)

اما گویا این ابن سیناست که نخستین‌بار، برهان ضرورت نبوت مبتنی بر طبیعت مدنی انسان را بطور صریح و منسجم صورت‌بندی کرده است. او در فصل‌هایی با عنوان فی النبوه و … یا فی إثبات النبوه و … از الاهیات الشفاء (ابن سینا، ۱۳۷۶: ۴۸۷)، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات (همو، ۱۳۶۴: ۷۰۸ و ۷۰۹) و الإشارات والتنبیهات (طوسی، ۱۳۸۶: ۲/۱۰۳۳ و ۱۰۳۴) این برهان را با تفاوت‌هایی جزئی اقامه می‌کند.

 فخررازی راه‌گشای برهان مبتنی بر مدنیت بالطبع انسان برای اثبات نبوت در کتاب‌های کلامی

گویا عبارت مدنی بالطبع بتدریج، در آثار فلسفی و کلامی سده‌ی ششم کاربردی گسترده یافته[۳۶]؛ مانند آن‌که اسفراینی در شرحش بر نجات ابن سینا آن را آورده:

حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا ولهذا صار الإنسان مدنیا بالطبع (اسفراینی، ۱۳۸۳: ۵۳۷)

و نیز در این قرن به کتاب‌های کلامی راه یافته و گویا فخررازی (۵۴۴ تا ۶۰۶) بیش از همه آن را در آثارش بکار برده؛ چنان‌که در شرحش بر اشارات ابن سینا می‌نگارد:

ولهذا قیل الإنسان مدنی بالطبع (فخررازی، ۱۳۸۴: ۲/۵۹۵)

و در کتاب المباحث المشرقیه نیز می‌نویسد:

فلهذا السبب صار الإنسان مدنیا بالطبع (همو، ۱۳۷۰: ۲/۵۲۳)

و این مرکب را بارها در تفسیر کبیرش استفاده کرده:

واعلم أن الإنسان خلق مدنیا بالطبع … فثبت أن الإنسان مدنی بالطبع (همو، ۱۴۲۰: ۲۶/۳۸۶)

و شاید او رواج‌گر آن در کتاب‌های کلامی‌ست؛ زیرا استدلال حکیمانی مانند ابن سینا در اثبات نبوت با بهره‌گیری از آموزه‌ی ضرورت مدنیت انسان را که اجمالی ذکر شد، بی‌آن‌که به منشأ آن اشاره نماید[۳۷]، بعنوان ششمین دلیل، در المحصل[۳۸] تقریر می‌کند:

وسادسها أن الإنسان مدنی بالطبع والاجتماع مظنه التنازع المفضی إلی التقابل فلابد من شریعه یفرضها شارع لتکون مرغبه فی الطاعات وزاجره عن السیئات (همو، ۱۹۸۴: ۲۱۵)

او گر چه متکلمی اشعری‌ست؛ اما با فلسفه بسیار آشنا و نقاد آن است و کتاب‌هایش مانند المطالب العالیه[۳۹]، آمیخته با آرای فیلسوفان است و او را می‌توان زمینه‌ساز و آغازگر پدیداری آن‌چه بدان «کلام فلسفی» گویند و نصیرالدین طوسی (۵۹۷ تا ۶۷۲ ق) را با کتاب نام‌ور تجرید سردم‌دارش بشمار می‌آورند، دانست؛ زیرا طوسی فراوان بدو و آثارش مانند شرح اشارات و محصل توجه دارد و آن‌ها را نقد و بررسی می‌کند و در بخش یادشده از محصل فخررازی، او در تلخیص یا نقد محصل می‌نگارد[۴۰]:

وأما الوجه السادس فمأخوذ من الحکماء فطریقتهم فی إثبات النبوه أنهم یقولون الإنسان مدنی بالطبع (طوسی، ۱۴۰۵: ۳۶۷)

و این استدلال را بدرستی، به حکیمان اسناد می‌دهد و منشأش را آشکار می‌کند[۴۱] و در قواعد العقائد نیز می‌نگارد:

وللحکماء فی إثبات النبوه طریق آخر وهو أن الإنسان مدنی بالطبع أی لایمکن تعیشه إلا باجتماعه مع أبناء نوعه (طوسی، ۱۴۱۳: ۷۷)

گویا از محصل فخررازی و نقد طوسی‌ست[۴۲] که این برهان بروشنی، در کتاب‌های کلامی اقامه و به حکیمان نسبت داده می‌شود؛ چنان‌که تفتازانی (۷۲۲ تا ۷۹۲ ق) در مقاصد در تقریر این دلیل می‌گوید:

قال الحکماء إن الإنسان یحتاج فی تعیشه إلی اجتماع مع بنی نوعه (تفتازانی، ۱۴۲۲: ۳/۲۸۱)

و در شرحش می‌نویسد:

فی طریقه الفلاسفه بالاحتیاج إلی النبی والشریعه … أما تقریرهم فی الاحتیاج إلی النبی فهو أن الإنسان مدنی بالطبع (همان: ۲۸۱ و ۲۸۲)

که آشکارا، آن را روش فلاسفه می‌داند و طریقه الفلاسفه می‌خواند و استرآبادی (سده‌ی ۹ ق) نیز مانند او در شرح فصول طوسی می‌نگارد:

واعلم أن لحکماء الإسلام طریقا آخر فی بیان حسن البعثه وبیانه إن الله تعالی خلق الإنسان بحیث لا یستقل وحده بأمر معاشه … ولذلک قیل الإنسان مدنی بالطبع (استرآبادی، ۱۴۳۳: ۲۲۱)

سیوری (متوفای ۸۲۶ ق) نیز در اللوامع الإلهیه برهان یادشده را برای اثبات نبوت می‌آورد و از آن با عبارت طریقه الحکماء یاد می‌کند و می‌نویسد:

الثانی طریقه الحکماء وتقریرها إن کان إصلاح النوع الثانی … الأولی إن الإنسان مدنی بالطبع (سیوری، ۱۳۹۶: ۱۶۷)

که نشان رواج این برهان در کتاب‌های کلامی با نام طریقه الحکماء یا الفلاسفه در قرن‌های ۸ و ۹ است؛ چنان‌که فقیه پرآوازه‌ی شیعه در سده‌ی هشتم، شهید اول (۷۳۴ تا ۷۸۶ ق)، در رساله‌ای کلامی با عنوان المقاله التکلیفیه در تبیین حسن تکلیف، اصطلاح مدنی بالطبع را بکار می‌برد و برهان مذکور را بی‌آن‌که نام طریقه الحکماء/الفلاسفه بر آن نهد و آن را به فیلسوفان نسبت دهد، اقامه می‌کند:

والکلام فی حسنه وهو ظاهر من حده ولأن الإنسان مدنی بطبع لایستقل بأمر معاشه فلابد من التعاضد بالاجتماع المفضی إلی التنازع فلابد من بنی مبعوث بقانون کلی … (شهید اول، ۱۳۸۰: ۳۷)

اما علی بن محمد بیاضی (۷۹۱ تا ۸۷۷ ق) یک سده بعد، در شرحش بر این مقاله با نام الرساله الیونسیه فی شرح المقاله التکلیفیه این برهان را به الأوائل نسبت می‌دهد و می‌گوید:

قوله ولأن الإنسان إلی آخره شروع فی بیان عله ثانیه لحسنه وهی ما ذکر الأوائل من طریق وجوب بعث الأنبیاء (همان: ۱۰۴)

که گر چه الأوائل در استعمال عام، به معنای پیشینیان و قدماست؛ اما در معنای مصطلح، دانشمندان یونان را بدان خوانند (دهخدا، ۱۳۷۷: ۳/۳۶۱۵ و ۳۶۱۶)؛ پس بیاضی نیز به پیشینه‌ی فلسفی و ریشه‌ی یونانی[۴۳] این برهان آگاه است و باور دارد.

تقریر و تبیین این برهان که امروزه نیز هر چند با گوناگونی‌هایی، در برخی کتاب‌های کلامی برای اثبات نبوت اقامه می‌شود (سبحانی، ۱۴۲۱: ۳۵۳)، نیازمند مجالی دیگرست.

نتیجه‌گیری

از آن‌چه یاد شد، آشکارست که پیشینه‌ی آموزه‌ی مدنیت انسان در جهان اسلام را باید در یونان باستان بویژه نزد افلاطون و ارسطو سراغ گرفت و گویا نخستین کسی که عبارت مدنی بالطبع را بکار برده، اسحاق بن حنین در گزارش تازی اخلاق نیکوماخوس ارسطوست و آن‌که زمینه‌ی زبان‌زدی و رواج آن را فراهم کرده، مسکویه رازی‌ست؛ زیرا آن را بارها در آثارش بویژه تهذیب که پرخواننده بوده، ذکر کرده و این ترکیب یک سده بعد آرام آرام، متداول شده و فخررازی بیش از دیگران آن را بکار برده و گویا او پای برهان فیلسوفان بر ضرورت نبوت را که مبتنی بر مدنی بالطبع بودن انسان است و ابن سینا برای نخستین‌بار آن را بطور منسجم صورت‌بندی کرده، با آوردنش در محصل به کتاب‌های کلامی باز کرده و طوسی نیز در نقد محصل آن را بعنوان طریق حکیمان در اثبات نبوت طرح کرده و آن برهان با نام طریقه الحکماء یا الفلاسفه در سده‌های ۸ و ۹ قمری در کتاب‌های کلامی شهرت داشته است. این پژوهش به برخی وجوه تاریخ قالب آموزه‌ی طبیعت مدنی انسان کوتاه پرداخت و جا دارد در گامی دیگر، تاریخ محتوای آن نیز بررسی شود تا زمینه‌ی «نظریه‌پردازی» دگرواره[۴۴] درباره‌ی طبیعت انسان برای اندیشمندان مسلمان در جهان امروز مهیا گردد.

منابع و مآخذ

ابن ابی‌الحدید، عزالدین (۱۴۱۵) شرح نهج البلاغه، حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات

ابن خلدون (۱۹۹۶): لباب المحصل فی أصول الدین، محمدعلی ابوریان، اسکندریه: دار المعرفه الجامیه

همو (۱۴۲۵) المقدمه، عبدالله محمد الدرویش، دمشق: دار یعرب

اخوان الصفاء وخلاون الوفاء (۱۴۲۶)، رسائل، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات

ابن رشد، محمد بن احمد (۱۹۹۸) الضروری فی السیاسه، احمد شحلان، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه

همو (۱۹۹۸) تلخیص السیاسه، حسن مجید العبیدی، بیروت: دار الطلیعه للطباعه والنشر

ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱۳۷۶) الإلهیات من کتاب الشفاء، حسن حسن‌زاده آملی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

همو (۱۹۵۳) رسائل ابن سینا، ج ۲، حلمی ضیا اولکن، استانبول: جامعه استانبول

همو (۱۳۶۴) النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران

ابن کمونه، سعد بن منصور (۱۳۸۷) شرح التلویحات اللوحیه والعرشیه، نجفقلی حبیبی، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب

ارسطو (۱۹۷۹) الأخلاق، اسحاق بن حنین، عبدالرحمن بدوی، کویت: وکاله المطبوعات

همو (۱۳۹۸) اخلاق، رضا مشایخی، تهران: مؤسسه انتشارات نگاه

همو (۱۳۸۵) اخلاق نیکوماخوس، محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو

همو (۱۳۹۱) اخلاق نیکوماخس، سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران

همو (۱۳۴۳) علم الأخلاق إلی نیقوماخوس، احمد لطفی السید، قاهره: مکتبه دار الکتب المصریه بالقاهره

همو (بی‌تا) علم اخلاق نیکوماکوسی، صلاح الدین سلجوقی هروی، بی‌جا: بی‌نا

همو (۱۳۸۶) سیاست، حمید عنایت، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

استرآبادی، عبدالوهاب (۱۴۳۳) شرح الفصول النصیریه، کربلاء: العتبه الحسینیه المقدسه

اسفراینی، فخرالدین (۱۳۸۳) شرح کتاب النجاه، حامد ناجی اصفهانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

افلاطون (۲۰۱۷) جمهوریه، حنا خباز، قاهره: مؤسسه هنداوی للتعلیم والثقافه

همو (۱۳۸۰) دوره کامل آثار، ج ۲، محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی

بی‌نام (۱۳۷۵) مجمل الحکمه، محمدتقی دانش‌پژوه و ایراج افشار، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

تفتازانی، مسعود بن عمر (۱۴۲۲) شرح المقاصد، ابراهیم شمس الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه

توحیدی، علی بن محمد (۲۰۰۱) الهوامل والشوامل، صلاح رسلان، قاهره: الهیئه العامه لقصور الثقافه

جرجانی، علی بن محمد (بی‌تا) معجم التعریفات، محمد صدیق المنشاوی، قاهره: دار الفضیله

همو (۱۴۱۹) شرح المواقف، محمود عبدالدمیاطی، بیروت: دار الکتب العلمیه

حلی، جمال الدین (۱۳۷۲) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، سید ابراهیم موسوی زنجانی، قم: شکوری

دهخدا، علی‌اکبر (۱۳۷۷) لغت‌نامه دهخدا، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران

سبحانی، جعفر (۱۴۲۱) محاضرات فی الإلهیات، علی ربانی گلپایگانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی

سهروردی، شهاب الدین (۱۳۸۰) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، هانری کربن و سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

سیوری، جمال الدین مقداد (۱۳۷۸) الأنوار الجلالیه فی شرح الفصول النصیریه، علی حاج‌آبادی و عباس جلالی‌نیا، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدرش رضوی

همو (۱۳۹۶)، اللوامع الإلهیه فی المباحث الکلامیه، سید محمدعلی قاضی طباطبایی، تبریز: شفق

شهید اول، محمد بن مکی (۱۳۸۰) أربع رسائل کلامیه، قم: بوستان کتاب قم

طباطبایی، محمدحسین (۱۳۸۳) اصول فلسفه و روش رئالیسم، مرتضی مطهری (جلد ششم مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، تهران: انتشارات صدرا

همو (۱۳۹۳) المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات

طوسی، نصیرالدین (۱۳۸۷) اخلاق ناصری، مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: شرکت سهامی اننشارات خوارزمی

همو (۱۴۰۵) تلخیص المحصل، بیروت: دار الأضواء

همو (۱۴۱۳) رساله قواعد العقائد، لبنان: دار الغربه

همو (۱۳۸۶) شرح الإشارات والتنبیهات، حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب قم

عطاس، سید فرید (۱۳۹۳) گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا، سید محمدامین قانعی‌راد، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

فارابی، محمد بن محمد (۱۹۶۸) إحصاء العلوم، عثمان امین، قاهره: مکتبه الأنجلو المصریه

همو (۱۹۸۶) آراء أهل المدینه الفاضله، البیر نصری نادر، بیروت: دار المشرق

همو (۱۹۹۵) تحصیل السعاده، علی بو ملحم، بیروت: دار وکتبه الهلال

همو (۱۳۹۵) تلخیص النوامیس، عبدالرحمن بدوی، احمد فرادی اهوازی، تهران: نشر نگاه معاصر

همو (۱۹۹۶) السیاسه المدنیه، علی بو ملحم، بیروت: دار ومکتبه الهلال

همو (۱۹۹۱) کتاب المله ونصوص أخری، محسن مهدی، بیروت، دار المشرق

فخررازی، محمد بن عمر (۱۳۸۴) شرح الإشارات والتنبیهات، علی‌رضا نجف‌زاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

همو (۱۳۸۷) المباحث المشرقیه، قم: بیدار

همو (۱۹۸۴) محصل أفکار المتقدمین والمتأخرین من العلماء والحکماء والمتکلمین، طه عبدالرئوف سعد، قاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه

همو (۱۴۲۰) المطالب العالیه من العلم الإلهی، محمد عبدالسلام شاهین، بیروت: دار الکتب العلمیه

همو (۱۴۲۰) مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، بیروت: دار إحیاء التراث العربی

فراهیدی، خلیل ابن احمد (بی‌تا) کتاب العین، ج ۸، مهدی المخزومی، ابراهیم السامرائی، بیروت: دار ومکتبه الهلال

مسکویه رازی، احمد بن محمد (۱۳۹۳) تهذیب الأخلاق وتطهیر الأعراق، حسن تمیم، قم: انتشارات زاهدی

همو (۱۴۳۷) تهذیب الأخلاق، سید حسین مؤمنی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگی اسلامی

همو (۱۳۹۶) الرسائل والمکاتیب، ابوالقاسم امامی، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب

همو (۱۳۱۹) الفوز الأصغر، بیروت: بی‌نا

هابز، تامس (۱۳۸۹) لویاتان، حسین بشیریه، تهران: نشر نی

Aristotle (1911): Nicomachean Ethics, D. P. Chase, London: J. M. Dent & Sons Ltd

Aristotle (1926): The Nicomachean Ethics, E. Capps, T. E. Page, W. H. D. Rouse, London: Loeb Classical Library, Heinemann

Aristoteles (1983): Nikomachische Ethik, Franz Dirlmeier, Berlin: Akademie-Verlag

[۱] گفتنی‌ست با وجود کاربرد فراوانش در کتاب‌های فلسفی، کلامی و اخلاقی، مدخلی در کتاب تعریفات جرجانی بدان (و هم‌چنین به واژه‌ی مدنی اختصاص داده نشده) و حتی در آن کتاب بکار نرفته است (جرجانی، بی‌تا: ۱۷۴)؛ البته، در تعریفات مدخل الطبع هست (همان: ۱۱۹). نبود مدخل مدنی بالطبع در تعریفات جرجانی مدعای پرکاربردی آن را نفی نمی‌کند؛ زیرا هستند اصطلاحاتی که با وجود پرکاربردی و اهمیت در تعریفات نیامده‌اند.

[۲] در ایران، گویا «علوم اجتماعی» در معنایی اخص از social sciences بکار می‌رود که این مهم را می‌توان از چینش و نام‌گذاری دانشکده‌های «دانشگاه تهران» دریافت؛ زیرا اگر چه economics (اقتصاد) را از شاخه‌های social sciences می‌دانند؛ اما دانشکده‌ی اقتصاد دانشگاه تهران جدا از دانشکده‌ی علوم اجتماعی آن است. در متن می‌شد بطور اخص، از واژه‌ی «جامعه‌شناسی» (sociology) بهره برد.

[۳] چنان‌که در درگاه دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران آمده، گروه «علوم اجتماعی اسلامی» با دو رشته‌ی «دانش اجتماعی مسلمین» و «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» با غرض «بومی‌سازی علوم اجتماعی» در تاریخ ۲۲/۳/۹۱ تأسیس شده است. برای دریافت آگاهی‌هایی افزون از این گروه و رشته‌هایش به نشانی اینترنتی https://b2n.ir/767685 رجوع کنید.

[۴] اگر چه در درازای تاریخ مخالفت‌هایی با طبع مدنی انسان بوده؛ اما می‌توان گفت که الگوواره‌ی (پارادایم) جهان پیش از نوزایی، مدنیت طبعی انسان بوده است.

[۵] عبارت نام‌ور لاتین Homo homini lupus (انسان، گرگ انسان است!) را فراوان از توماس هابز نقل می‌کنند. او در کتاب تأثیرگذار لویاتان می‌نگارد: «… در زمانی که آدمیان بدون قدرتی عمومی به‌سر برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود؛ و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است. زیرا جنگ تنها به معنی نبرد یا عمل جنگیدن نیست، بلکه برهه‌ای از زمان است که در آن اراده معطوف به منازعه از طریق نبرد به اندازه کافی آشکار باشد … بنابراین هر آنچه بر جنگ که در آن هر کس دشمن هر کس دیگری است مترتب باشد …» (هابز، ۱۳۸۹: ۱۵۸) که آشکارا، وضع طبیعی (دربرابر مدنی) انسان را جنگ پیوسته‌ی همه با همه می‌داند.

[۶] علامه‌ی طباطبایی در  المیزان فی تفسیر القرآن و اصول فلسفه و روش رئالیسم به موضوع مستخدم بالطبعی انسان پرداخته و در المیزان می‌نگارد: أن نوع الإنسان مستخدم بالطبع وهذا الاستخدام الفطری یؤدیه إلی الاجتماع المدنی وإلی الاختلاف والفساد فی جمیع شئون حیاته … (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲/۱۳۱)؛ ولی با این وجود هم‌چنان انسان را مدنی بالطبع می‌داند؛ چنان‌که در اصول فلسفه می‌نویسد: «از بیان گذشته نتیجه گرفته می‌شود: ۱٫ انسان در نخستین بار «استخدام» را اعتبار داده است. ۲٫ انسان مدنی بالطبع است. ۳٫ عدل اجتماعی «خوب» و ظلم «بد» می‌باشد» (همو، ۱۳۸۳: ۴۳۶) که در تبیین نظر علامه نکاتی گوناگون گفتند؛ اما شاید بتوان گفت که از نظر علامه، «طبع اولی» انسان استخدام و «طبع ثانوی» او مدنیت است.

[۷] «آمیزه» برابرنهاد فارسی ترکیب است و اشاره به لفظ (مرکب) دارد؛ اما «آموزه» که آن را فراوان برابر doctrine می‌نهند و برخی فرهنگ‌های فارسی آن را «درس» گفته‌اند، بر معنا و مفهوم دلالت دارد؛ یعنی هر جا سخن از آمیزه‌ی مدنی بالطبع است، لفظش مقصودست و هر جا آموزه‌ی مدنی بالطبع بکار رفته، مراد نظریه‌ی فلسفی طبیعت مدنی انسان است.

[۸] روشن است که شاه‌کلیدواژه‌ی «تمدن» با «مدنی» هم‌خانواده و از یک ریشه است.

[۹] سده‌های میانه هر چند همانند اصطلاح اروپایی «قرون وسطی»ست؛ اما با آن متفاوت است و بار معنایی آن را نیز ندارد؛ از این‌رو در عنوان نیز با m و a کوچک (middle ages) بکار رفته است. مقصود از آن در این مقاله، بسیار ساده، از قرن چهارم تا نهم است؛ زیرا عرفی و عامیانه، سه سده‌ی نخست از آغاز اسلام را می‌توان متقدم نامید و از قرن دهم تا دوازدهم را متأخر و سه قرن پایانی، از سده‌ی دوازدهم تا حدود چهاردهم را متأخر متأخر و سپس را معاصر نامید که گویی واحد تقسیم سه‌قرنی‌ست و سده‌های میانه دو واحد را دربر می‌گیرد.

[۱۰] در پایان مقاله می‌آید که بیاضی برهان طریقه الحکماء که مبتنی بر مدنیت بالطبع انسان است و ترکیب مدنی باطبع در آن می‌آید، به الأوائل که اندیشمندان یونان‌اند، اسناد می‌دهد.

[۱۱] ابن کمونه در سده‌ی ۷، جرجانی در قرن ۸ و استرآبادی در سده‌ی ۹ می‌زیستند.

[۱۲] بنای مجهول گاه بخاطر ناشناخته بودن گوینده/قائل بکار می‌رود و گاه نیز در جایی که گوینده مشهورست، استفاده می‌شود و هم‌چنین می‌توان از آن در آن‌چه گویندگانی بسیار دارد، بهره برد.

[۱۳] خواجه نصیر در شرح اشارات می‌نگارد: وهو المراد من قولهم  الإنسان مدنی بالطبع (طوسی، ۱۳۸۶: ۲/۱۰۳۶) که اگر چه ضمیر هُم در قولهم مرجعی مصرح در این بخش ندارد؛ ولی از آن‌جا که اشارات کتابی حکمی-فلسفی‌ست، آن را می‌توان به حکیمان ارجاع داد؛ ولی شاید کسی بگوید که قولهم چونان قیل بنای مجهول است.

[۱۴] مسکویه رازی در قرون ۴ و ۵، ابن ابی‌الحدید در سده‌ی ۷ و ابن خلدون در قرن ۸ زندگی می‌کردند.

[۱۵] گفتنی‌ست: گویا امروزه مرتکز اذهان‌ست که این اصطلاح از ارسطوست.

[۱۶] مانند آن‌که در تلخیص النوامیس که چکیده‌ی تازی قوانین افلاطون بقلم فارابی‌ست، لفظ مدنی بالطبع بکار نرفته است.

[۱۷] ابن رشد (۵۲۰ تا ۵۹۵ ق) جمهوری افلاطون را تلخیص کرده که به دست ما نرسیده؛ ولی گزارش عبری آن بقلم شموئیل بن یهودا باقیمانده که یک بار با نام تلخیص السیاسه از روی دو ترجمه‌ی انگلیسیش و بار دیگر بی‌واسطه با نام الضروری فی السیاسه، بعربی برگردانده شده که در آغاز، ابن رشد درآمدی را در بررسی موضوع و غرض العلم السیاسی/المدنی می‌آورد. در گزارش باواسطه‌ی تازی حسن مجید العبیدی از این بخش ولهذا صح القول إن الإنسان کائن مدنی بالطبع (ابن رشد، ۱۹۹۸، عبیدی: ۶۸) و در برگردان مستقیم عربی احمد شحلان از آن ولذلک قیل بحق عن الإنسان إنه مدنی بالطبع (همان، شحلان: ۷۴) آمده و هر دو از اصطلاح مدنی بالطبع بهره بردند و دور نیست در متن تازی ابن رشد که به ما نرسیده، همین اصطلاح آمده باشد.

[۱۸] متکلمان عقل‌گرای آن عصر از معتزلیان (عبدالجبار و …) و شیعیان (ابن نوبخت، مفید، سید مرتضا و …) نیز آن را بکار نبردند که طبیعی‌ست؛ زیرا چنان‌که در متن آمد، آموزه‌ی مدنیت بالطبع انسان سرچشمه‌ای یونانی دارد و آن در استدلال بر ضرورت نبوت/رسالت بکار می‌آید؛ ولی روش متکلمان آن عصر در اثبات این ضرورت، بهره‌گیری از «قاعده‌ی لطف» و بحث در «حسن بعثت» از وجه‌های دیگر بوده و چنان‌که می‌آید، بعدهاست که این استدلال فلسفی با نام طریقه الحکماء به کتاب‌های کلامی راه یافته است.

[۱۹] اندیشیدنی‌ست که فارابی در تحصیل السعاده، العلم المدنی را همان العلم الإنسانی می‌نامد: العلم الإنسانی … وهذا هو العلم المدنی (فارابی، ۱۹۹۵: ۴۶) که این این‌همانی گویا نشان آن است که او مدنیت را ذاتی و مقوم بلکه فصل انسان می‌داند.

[۲۰] ارسطو عبارت φύσει πολιτικὸ را که اسحاق آن را مدنی بالطبع ترجمه کرده، در مقاله‌ی نخست کتاب سیاستش نیز بکار برده: «و انسان به حکم طبیعتش حیوانی اجتماعی است» (ارسطو، ۱۳۸۶: ۶)؛ اما اگر چه در نسخه‌ای از إحصاء العلوم فارابی آمده: وهذه فی کتاب بولیطیقی وهو کتاب السیاسه لأرسطوطالیس (فارابی، ۱۹۶۸: ۱۲۸) که چنین بذهن متبادر می‌شود که فارابی سیاست ارسطو را خوانده بلکه ترجمه‌ی آن را در دسترس داشته؛ اما چنان‌که نقل‌ست، تنها دو مقاله از سیاست ارسطو به تازی برگردانده شده: وأما کتبه فی تدبیر المنزل والمدن فلم ینقل إلی العربیه إلا ما یوجد من کتابه فی تدبیر المدن وهو مقالتان وقد ذکرتا فی فهرست مصنفاته (مسکویه رازی، ۱۳۹۶: ۲۹) که بدست ما و حتی فیلسوفان میانه نیز نرسیده؛ چنان‌که ابن رشد در تلخیص جمهوری افلاطون مطابق گزارش تازی عبیدی می‌نگارد: بینما یتضمن الجزء الثانی منه کتاب السیاسیات لأرسطو وهو لیس فی متداول أیدینا الآن (ابن رشد، ۱۹۹۸، عبیدی: ۶۶ و ۶۷) و برابر گزارش عربی شحلان می‌نویسد: لأنا لم نحصل علی کتاب أرسطو (همان، شحلان: ۷۳)؛ از این‌رو، درباره‌ی برابرنهاد این ترکیب در آن گزارش نمی‌توان نظری داد.

[۲۱] مدنی واژه‌ای‌ست منسوب به مدینه بمعنای شهر که نام شهر یثرب پس از هجرت پیامبر خدا (ص) نیز است. این واژه در کتاب العین، نخستین فرهنگ تازی که در سده‌ی دوم قمری نگاشته شده، آمده: والنسبه إلی المدینه مدنی للإنسان (فراهیدی، بی‌تا: ۸/۵۳) که نشان کاربرد متداول دیرینه‌اش است. چنان‌که یاد شد، فارابی فراوان از آن در آثارش بهره می‌برد. این واژه برابرنهادی شایان برای πολιτικὸν (پُلیتیکون) است؛ زیرا این لفظ یونانی نیز از ریشه‌ی πολις (polis) بمعنای شهرست.

[۲۲] ترجمان آلمانی اخلاق نیکوماخوس، عبارت یونانی را بصورت denn der Mensch ist von Natur bestimmt für die Gemeinschaft (Aristoteles (Dirlmeier), 1983: 13) برگردانده و آشکارا، عبارت فارسی لطفی با آن چندان مطابقت ندارد؛ زیرا واژه‌ی آلمانی bestimmt اسم مفعول/گذشته‌ی کامل (past participle) مصدر bestimmen بمعنای to determine است؛ ولی در گزارش فارسی از ترجمه‌اش اثری نیست. گفتنی‌ست که در عبارت آلمانی، von Natur با بالطبع همانند و برابرست.

[۲۳] مترجم انگلیسی عبارت یونانی را for man is by nature a social being (Aristotle (Chase), 1911: 13) ترجمه کرده که بترکیب تازی مدنی بالطبع مانندترست تا گزارش فارسی سلجوقی هروی که در متن آمد؛ زیرا by nature در آن مانند و برابر بالطبع است و social being نیز همانند و سنجش‌پذیر با مدنی‌ست.

[۲۴] پورحسینی گویا گرایشی به کارهای کهن دارد؛ زیرا در کتاب نام ارسطو را «ارسطاطالیس» آورده که ضبطی کهن است و شاید این گرایش او را واداشته که از اصطلاح مدنی بالطبع در ترجمه بهره برد.

[۲۵] ارسطو در باب نهم از کتاب نهم اخلاق نیکوماخوس نیز این ترکیب را آورده و اسحاق بن حنین آن را من أجل أن الإنسان مدنی، وفی طبعه أن یشارک فی الحیاه (ارسطو، ۱۹۷۹: ۳۲۵)، لطفی سید آن را الإنسان موجود اجتماعی وقد جعلته الطبیعه لیعیش مع أمثاله (همو، ۱۳۴۳: ۲/۳۱۰)، لطفی آن را «زیرا آدمی مخلوقی سیاسی است و اقتضای طبیعتش این است که در جامعه زندگی کند» (همو، ۱۳۸۵: ۳۵۶)، هروی آن را «انسان یک موجود اجتماعی است و فطرت او را چنان ساخته که باید با دیگران زیست کند» (همو، بی‌تا: ۲۸۴)، مشایخی آن را «در واقع انسان مخلوقی است سیاسی و طبیعتا، برای زندگی اجتماعی آفریده شده است» (همو، ۱۳۹۸: ۳۴۱) و پورحسینی آن را «زیرا انسان موجودی است اجتماعی و اساسا مدنی‌الطبع» (همو، ۱۳۹۱: ۲/۱۸۵) ترجمه کرده‌اند.

[۲۶] مسکویه رازی از کتاب اخلاق ارسطو به بزرگی یاد می‌کند و آن را پرسود می‌داند: فکتابه فی الأخلاق وهو کتاب عظیم جدا کثیر المنافع علم فیه کیف یکتسب الإنسان هیئه فاضله وسجیه محموده یصدر عنها الأفعال الجمیله والأعمال المرضیه (مسکویه رازی، ۱۳۹۶: ۲۹)

[۲۷] چنان‌که می‌نگارد: وقد تعجب جالینوس فی کتابه الذی سماه بأخلاق النفس من هذا الرأی (مسکویه رازی، ۱۳۹۳: ۶۱)

[۲۸] چنان‌که می‌نویسد: فصل نقلت أکثره من کتاب برسین (همان: ۶۸)

[۲۹] شاید کسی بگوید: کسانی مانند فارابی و ابن سینا از آن‌رو که مدنیت را «ضروری» انسان می‌دانند؛ ولی «طبیعی» او نمی‌پندارند، از مرکب مدنی بالطبع بهره نمی‌برند و آنان در این‌باره نظری گوناگون از کسانی مانند مسکویه رازی که تعبیر بالطبع را در آثارشان می‌آورند، دارند. این مدعا که آنان مدنیت را طبیعی انسان نمی‌دانند و میان ضروری و طبیعی فقر می‌گذراند، بسیار تأمل‌برانگیز و توجه‌پذیرست که در جای خود باید بررسی شود؛ اما شاید دیگری در پاسخ بگوید: پس جا داشت عبارت مدنی بالضروره را استعمال کنند؛ ولی نکردند.

[۳۰] در رساله أجوبه عن عشر مسائل که در جلد دوم رسائل منسوب به ابن سینا منتشر شده، ترکیب مدنی بالطبع در پاسخ به پرسش دوم درباره‌ی «طبع» و «طبیعت» آمده است: ولهذا یقال إن النفس محبه للفعل بالطبع وإن الإنسان مدنی بالطبع (ابن سینا، : ۲/۷۷)؛ ولی چنان‌که گفته شد، انتساب این رساله به ابن سینا مشکوک است و ابن سینا در مواضعی که انتظار می‌رفت که این لفظ را بکار برد؛ یعنی آن‌جا که از مدنیت ضروری انسان سخن می‌گفت و بر ضرورت نبوت برهان اقامه می‌کرد، آن را استعمال نکرده و حتی شاید آمدن این ترکیب در این رساله هر چند که در موضوع بررسی طبع و کاربردهایش است، گواهی باشد که آن از ابن سینا نیست؛ ولی با توجه به پی‌نوشت پیشین، شاید کسی بگوید که ابن سینا در آن مواضعی که آرای خود را بیان نموده، این عبارت را بکار نبرده؛ ولی در این‌جا آن را بعنوان گواهی در کاربرد طبع نزد دانشمندان آورده است. اگر این رساله از ابن سینا باشد، مدنی بالطبع تنها در آثار او یک بار بکار رفته که در سنجش با کاربردهای پیاپی مسکویه رازی ناچیزست و او نمی‌تواند در رواج آن چندان نقشی داشته باشد.

[۳۱] تشبیه مدینه/جامعه به بدن ریشه در جمهوری افلاطون دارد. فارابی در آثار خود این تشبیه را بارها بصورت‌های گوناگون آورده است: للنفس صحه ومرض کما للبدن صحه ومرض (فارابی، ۱۴۰۵: ۲۳) و البته، به تفاوت مدینه با بدن آگاه‌ست: غیر أن أعضاء البدن طبیعیه والهیئات التی لها قوی طبیعیه وأجزاء المدینه وإن کانوا طبیعیین فإن الهیئات والملکات التی یفعلون بها أفعالهم للمدینه لیست طبیعیه بل إرادیه (همو، ۱۹۸۶: ۱۱۹)

[۳۲] تمثیل دو معنا دارد که منطق از آن‌ها بحث می‌کند: ۱٫ «تمثیل تصوری» (allegory) یا «تعریف تمثیلی» که ماهوی/منطقی (حدود و رسوم) نیست و در ادبیات (علوم بلاغی) از آن سخن می‌رود و ۲٫ «تمثیل تصدیقی» (analogy) یا «استدلال تمثیلی» که «حجت»ی در کنار «قیاس» و «استقراء» است و بدان «قیاس فقهی» نیز گویند.

[۳۳] فارابی به ترتیب (قرب‌وبعد نسبت به الرئیس الأول) یا سلسله‌مراتب و نظام خادم-مخدوم یا رئیس-مرئوس در مدینه مانند بدن باور دارد: وهؤلاء هم أولو المراتب الأول ودون هؤلاء … وهؤلاء هم فی الرتبه الثانیه ودون هؤلاء أیضا … ثم هکذا تترتب أجزاء المدینه … (همان)

[۳۴] چنان‌که در کتاب المله نیز می‌گوید: فإن الرئیس الأول الفاضل إنما تکون مهنته ملکیه مقرونه بوحی من الله إلیه … (همو، ۱۹۹۱: ۴۴)

[۳۵] گویا اخوان الصفا در این بخش از رسائل‌شان متأثر از فارابی باشند؛ زیرا در همین رساله، دوازده ویژگی رئیس اول نزد فارابی در آراء أهل المدینه الفاضله با تفاوتی اندک آورده‌اند: واعلم یا أخی بأنه من تمام فضیله الشریعه أن تکون فیه اثنتا عشره خصله …  (اخوان الصفا، ۱۴۲۶: ۴/۱۰۶ و ۱۰۷).

[۳۶] اگر چه سهرودی در این سده از آن بهره نبرده؛ مانند آن‌که درکتاب تلویحات (سهروردی، ۱۳۸۰: ۱/۹۵ و ۹۶)، برهان ابن سینا در الاهیات شفا، نجات و اشارات را برای اثبات نبوت تبیین می‌کند؛ اما اصطلاح مدنی بالطبع را نمی‌آورد؛ اما شارح تلویحات، ابن کمونه، آن را استعمال می‌کند: ولهذا ما اضطروا إلی عقد المدن والاجتماعات … ولأجله قیل الإنسان مدنی بالطبع (ابن کمونه، ۱۳۸۷: ۳/۴۷۹)

[۳۷] از آن‌جا که ابن سینا این برهان را در اشارات آورده و فخررازی نیز اشارات و از جمله این برهان را در آن بتفصیل شرح کرده (فخررازی ۱۳۸۴: ۲/۵۹۴ تا ۵۹۶)، می‌توان گفت که فخررازی این برهان را از ابن سینا گرفته است.

[۳۸] طوسی در آغاز نقد محصل آن را متداول و پرخواننده می‌خواند: ولم یبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان ولاخبر ولامن تمهید القواعد الحقیقیه عین وأثر سوی کتاب المحصل (طوسی، ۱۴۰۵: ۲) که می‌تواند گواهی بر مدعای یادشده مبنی بر این‌که فخررازی برهان حکیمان بر اثبات نبوت را در کتاب‌های کلامی رواج داده، باشد؛ زیرا نشان جایگاه بلند و تأثیرگذاری آن است؛ چنان‌که ابن خلدون آن را نزد استاد می‌خواند: إلی أن قرأنا بین یدیه کتاب المحصل الذی صنفه الإمام الکبیر فخرالدین (ابن خلدون، ۱۹۹۶: ۶۰) و با نام لباب المحصل خلاصه می‌کند.

[۳۹] در این کتاب پیوسته، آرای فلاسفه بویژه گاهی با عبارت اتفقت الفلاسفه (فخررازی، ۱۴۲۰: ۸/۳۰ و ۳۱) آمده است.

[۴۰] عنوان این بخش طریقه الحکماء فی إثبات النبوه است که آن را مصحح افزوده.

[۴۱] طوسی این استدلال را در تجرید الاعتقاد با عبارت وحفظ النوع الإنسانی (حلی، ۱۳۷۲: ۳۷۳) آورده و حلی در کشف المراد آن را با بکارگیری آمیزه‌ی مدنی بالطبع شرح می‌کند: أن النوع الإنسانی خلق لاکغیره من الحیوانات فإنه مدنی بالطبع (همان: ۳۷۴) و نیز در فصول نصیریه که تأثیرگذار بوده؛ زیرا بفارسی گزارش و چندین بار شرح شده، می‌گوید: فتنبیههم علی کیفیه معاشرتهم وحسن معاملتهم وانتظام أمور معاشهم (سیوری، ۱۳۷۸: ۱۴۵) که اشاره بدین آموزه دارد و شارحانش مانند مقداد سیوری بدان پرداخته‌اند: أنه لما کان الإنسان بحیث لایستقل وحده بتحصیل مهمات معاشه (همان: ۱۴۶).

[۴۲] طوسی مانند مسکویه رازی، در آثار گوناگونش چون اخلاق ناصری، اصطلاح مدنی بالطبع را بارها بکار برده: «و چون مردم مدنی بالطبع است» (طوسی، ۱۳۸۷: ۱۳۴ و ۳۲۱) و در رواجش کوشیده است.

[۴۳] البته، دقت شود که بیاضی برهان ضرورت بعثت انبیا را از یونانیان می‌داند؛ یعنی گویی آنان را باورمند به «نبوت عامه» می‌پندارد. این نگاه به یونانیان که امروزه نقد شده؛ ولی برخی هم‌چنان بدان باور دارند و حتی بعضی از فیلسوفان یونان را از پیامبران یا شاگردان ایشان می‌دانند، در جهان اسلام رایج بوده است.

[۴۴] اصطلاح «دگرواره» (alternative) از کتاب «گفتمان‌های دگرواره در علوم اجتماعی آسیا» سید فرید عطاس وام‌گرفته شده است. عطاس در فصل پنجم کتاب خود با نام «علوم اجتماعی بومی‌گرا یا مستقل: برخورد جهت‌گیری‌ها» از دو جهت‌گیری متضاد «بومی‌گرایی» و «استقلال» بحث می‌کند (عطاس، ۱۳۹۳: ۱۶۵).


پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *