تجربه‌نگاری و نقش آن در تولید علم بومی

آنچه در پی می‌آید، متن پیاده و ویرایش‌شده‌ی نخستین جلسه از کارگاه «تجربه‌نگاری و نقش آن در تولید علم بومی» با ارائه‌ی جناب آقای «سجاد هجری»، پژوهشگر «پژوهشکده‌ی سیاست‌پژوهی و مطالعات راهبردی حکمت» است که بهمت دانشکده‌ی مدیریت «دانشگاه جامع امام حسین» سلام الله علیه برگزار شده است.

تجربه‌نگاری و نقش آن در تولید علم بومی

 

عنوان و معنون

من از عنوان آغاز می‌کنم؛ عنوان چیست؟ «تجربه‌نگاری و نقش آن در تولید علم بومی»! نسبتی میان عنوان و مُعَنوَن هست؛ عنوان و معنون مثل اسم و مسمّی است. هر اسمی را بر هر مسمّی نمی‌گذارند و هر عنوانی را هم برای هر معنونی به کار نمی‌برند؛ سنخیّت است بلکه عنوان و اسم بر معنون و مسمّی دلالت دارد. بگذریم از مسائلی که در روش‌شناسی نوشتن پروپوزال و پایان نامه درباره‌ی عنوان می‌گویند ولی بحث ما، دایر مدار همین عنوان است. این عنوان یک کل است که اجزایی دارد. ما با چنین عنوانی روبرو هستیم؛ باید چه کنیم؟ دست‌کم، اجزای این عنوان، تجربه‌نگاری، نقش و تولید علم بومی، را بررسی کنیم. خود تجربه‌نگاری هم باز یک ترکیب از تجربه و نگاشتن است و تولید علم بومی از تولید، علم و بوم ترکیب شده.

سبک‌های شناختن اشیای مرکب

این‌جا مقدّمتاً، یک نکته بگویم و به این عنوان بپردازم؛ یک بحث فلسفی در مقوله‌ی کل و جزء وجود دارد که برای شناخت کل باید چه کرد؟ مشهور آن است که می‌گویند: کل از آن‌جا که متوقف بر اجزای خود است، برای شناختش باید اجزایش را شناخت؛ این سبکی است که مشهور است. در غرب افرادی را که این‌چنین می‌گویند، پیروان دکارت می‌نامند.

در قبال این سبک و نظریّه، برخی که آن‌ها را پیروان پاسکال در غرب می‌‌نامند، می‌گویند که این‌طور نیست بلکه بالعکس است؛ برای شناختن اجزاء، شناخت کل لازم است؛ البتّه، من این‌ها را خیلی تلخیصی و خلاصه‌وار و به عنوان مقدّمه بیان می‌کنم.

می‌دانید در نظریّاتی که دو قطب این‌چنینی وجود دارد، برخی هم قائل به تفصیل هستند یا قائل به یک حدّ وسط؛ این را ما در علوم مختلف می‌بینیم، به خصوص در میان فقهاء این‌گونه است. برخی که متأخّر از دکارت و پاسکال هستند، می‌گویند: برای شناخت کل، اجزاء را باید شناخت و برای شناخت اجزاء، کل را باید شناخت؛ بعد می‌گویند: این البتّه، یک دور است ولی دور باطل نیست. این‌ها همان‌هایی هستند که قائل به «دور هرمنوتیکی» هستند و سردمداران آن کسانی مثل آقای هایدگر و گادامِر در غرب هستند. به جهان اسلام رجوع کنیم، ظاهر آن است که نظریّه، نظریّه‌ی اوّل است؛ یعنی کل مبتنی بر جزء و برای شناخت کل باید اجزاء را شناخت ولی ظاهر این است. اندکی ورود به باطن کنیم می‌بینیم که علمای ما بیش از این‌ها می‌گویند؛ می‌گویند که برای شناخت کل، اجزاء و نِسَب اجزاء را باید شناخت؛ آن نکته‌ی مغفول، نِسَب اجزاء است.

تاریخ شخصیِ بازتعریف حکمت‌محور چند عنوان

من می‌خواهم بحث خود را با تاریخ آغاز کنم ولی مقصودم از تاریخ این نیست که بیایم مباحث تاریخی را طرح کنم؛ تاریخ شخصی خود را که شاید تأمین‌کننده‌ی نکته‌ای مبنی بر این‌که در زمینه‌های تعریف واژگان و ساخت ادبیاتی نو چه کارهایی باید انجام داد، باشد. حدود یک دهه‌ی پیش، بنده با عنوان «تولید علم» آشنا شدم ولی به یاد ندارم آن موقع این ترکیب تازه بیان شده بود یا پیشتر بیان شده بود و از آن بهره می‌رفت ولی همان موقع هم که با این عنوان روبرو شدم، چنان‌که به نظرم در ذهن بسیاری از افراد چنین سؤالی پیش آمده، این پرسش بذهنم رسید که چه نسبتی میان تولید و میان علم وجود دارد. وقتی ما واژه‌ی تولید را می‌شنویم، چه چیزی به ذهن ما متبادر می‌شود؟ کارخانه، صنعت و …! جز این است؟ یا حدّاکثر، مثلاً تولید مثل یا کسی که اصول خوانده، اسباب تولیدیّه یا کسی که کلام خوانده، تولید نزد معتزله. اوّل که انسان این عنوان را می‌شنود، نسبت میان تولید و علم برای او چندان روشن نیست و احساس می‌کند که اصلاً با هم سازگار نیستند و سنخیّت ندارند؛ چرا؟ چون همه‌ی ما می‌دانیم که علم با هیچ‌کدام از مقولاتی که اسم بردم که کارخانه است و تولید است و صنعت است و تولید مثل است، بطور حقیقی، نسبتی ندارد.

در سنّت ما همیشه گفته‌اند که علم امری مجرّد است؛ از امور محسوس و ملموس نیست؛ مانند محصولات یک کارخانه که دیده می‌شود یا می‌‌توان آن را لمس کرد نیست. تولید که به ما می‌گویند، این‌ها را می‌فهمیم؛ پس چگونه تولید با علم نسبت دارد؟ این سؤالی است که من فکر می‌کنم، خیلی افراد از خود پرسیدند. الفاظ دیگری هم در همان دوران طرح شده بود که باز درباره‌ی آن‌ها هم می‌شد چنین سؤالاتی پرسید. دوستان با ترکیب «مهندسی فرهنگی» آشنا هستند. وقتی ما واژه‌ی مهندسی را می‌شنویم، یاد دانشکده‌های فنّی می‌افتیم؛ یاد رشته‌های مکانیک و برق و عمران می‌افتیم ولی فرهنگ از مقولات معنوی و انسانی و مجرّد است. معمولاً، فرق میان فرهنگ و تمدّن را چه گفته‌اند؟ گفته‌اند که فرهنگ به آن وجوه معنوی انسان برمی‌گردد و تمدّن آن وجوه مادی را تأمین می‌کند یا اعم از هر دوست. این، حرف مشهوری است نه این‌که من این را گفته‌ام؛ می‌خواهم بگویم: این به ذهن‌ها متبادر می‌شود. برای همین، امر فرهنگی معمولاً، یک امر نرم و یک امر مرتبط با جهات معنوی است ولی از آن طرف، مهندسی بالعکس، شما از مهندسی یک سری ابزار و رشته‌هایی مانند مکانیک و عمران و برق را می‌فهمید و به ذهن شما می‌آید. باز این‌جا انسان احساس ناسازگاری و عدم سنجیّت می‌کند.

با این ناسازگاری و با این عدم سنخیّت چه کنیم؟ آیا بگوییم که الفاظ درست به کار نرفته‌اند؛ به جا به کار نرفته‌اند؟ آیا این‌طور می‌شود گفت؟ می‌دانید که الفاظ چقدر مهم هستند. در مسائل انسانی و در ارتباطات انسانی هیچ چیز به اندازه‌ی الفاظ اهمّیّت ندارد؛ الفاظ است که موجب انتقال معانی است. برای همین شما که می‌خواهید یک معنایی را انتقال دهید ابزار انتقال شما چیزی جز الفاظ نیست؛ زبان‌های اشاره‌ای و امثال ذلک را کاری نداریم؛ عمده‌ترین چیزی که ما در ارتباطات خود داریم به کار بردن الفاظ است؛ برای همین خیلی مهم است که ما بخواهیم یک معنایی را انتقال دهیم چه لفظی را به کار ببریم ولی نمی‌شود به این سادگی تعبیر نادرستی را به کار برد؛ این الفاظ از جاهایی صادر شده که هم اهل فکر هستند، هم اهل تحقیق هستند، هم اهل مشاوره هستند. به سادگی نمی‌شود گفت این‌ها غلط است و نادرست به کار رفته. با این الفاظ چه کنیم و چگونه معانی اصلی و قصدشده‌ی آن‌ها را دریابیم؟

رجوع به میراث علمی- فرهنگی خود برای بازتعریف واژگان

کار دشوار و بسیار سختی است. من آن موقع به تاریخ، به سنّت رجوع کردم و سعی کردم که عناصری را بیابم که بتوانم با آن‌ها به سراغ یک باز تعریف از این واژگان بروم. کدام واژگان؟ تولید؛ کدام واژگان؟ مهندسی! البتّه، این‌ها را به عنوان مثال عرض می‌کنم و یافته‌های مهمّی را داشتم. همین‌جا هم بگویم: من اصلاً این سبک و روش را یک امر عام می‌دانم. ما در بررسی همه چیز باید به تاریخ و به گذشته رجوع کنیم و از آن بهره ببریم. چگونگی بهره بردن متفاوت است. من عناصری را یافتم؛ در مطالعات خود ناگهان با یک رساله روبرو شدم؛ یک رساله‌ی عجیب و یک رساله‌ی عمیق که الرسائل الصّناعیه نام داشت که به آن رسائل صَناعیه می‌گفتند. این کتاب برای انسان کوچکی هم نبود؛ یک فرد بسیار بزرگ، یک حکیم، یک فیلسوف که برای همه‌ی ما شناخته شده است، میر فندرسکی آن را نگاشته بود. او یک شعر معروف دارد:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی                          صورتی در زیر دارد هر چه در بالاستی

این بزرگ در عهد صفوی این‌چنین کتابی را با این عنوان می‌نویسد و از واژه‌ی صناعت بهره می‌برد. من این واژه را خیلی شبیه واژه‌ی صنعت یافتم؛ صناعت و صنعت! ولی می‌دانید در فلسفه‌ی ما صناعت معنای خود را دارد. دوستانی که با فلسفه آشنا هستند می‌دانند؛ مثلاً می‌گویند صناعت برهان، فنّ برهان؛ مقصود از صناعت چیست؟ آن ملکه‌ی لفظی است که نتیجه‌ی آن مهارت است. آقایان می‌‌گویند: عمل بلارویّۀ! طبق ملکه است و همچنان به آن ملکه صناعت می‌گویند و در همه چیز این حضور دارد؛ در هر دانشی و در هر هنری حضور دارد.

من این‌جا برای این‌که عجیب بودن این کتاب را برای شما روشن کنم این را بگویم که ایشان نبوّت و امامت را هم در کنار خرّازی و بزّازی و حجّاری و غیره صناعت می‌داند؛ همه‌ی این‌ها به عنوان صناعت برمی‌گردد. من از این الهام گرفتم و ایده گرفتم و شروع به باز تعریف تولید علم کردم.

کوتاه‌سخنی در چیستی تولید و علم در «تولید علم»

بیشتر، این را گفتم که سبک کار را روشن کنم و در آن‌جا سعی کردم تولید را معنی کنم. من با یک دشواری دیگر هم روبرو بودم؛ آن دشواری چه بود؟ مقصود از علم دقیقاً چیست؟ در آخر این‌که اصلاً، علم چگونه به وجود می‌آید؟ خیلی در کتب فلسفی فحص کردم و آرای حکما را بررسی کردم. این‌جا نمی‌توانیم به این بپردازیم که علم واقعاً چیست و چگونه به وجود می‌آید ولی من فقط به طور خلاصه بحث کنم که حقیقت علم، کشف حدّ وسط در قیاسات علمی است. این هم باز یک بحث منطقی است که به این کشف حدّ وسط مقوله‌ی حدس می‌گویند البتّه حدس سه معنی دارد: یکی همین کشف حدّ وسط؛ اصلاً، به وجود آمدن علم؛ یعنی این.

من کمی این را بیشتر توضیح دهم: هر علمی از چه چیزی تشکیل شده است؟ می‌گوییم علم ریاضیات، علم طبیعیات، علم اخلاق؛ این‌ها از چه چیزی تشکیل شده است؟ گزاره‌ها! ما به آن قضایا می‌گوییم. این قضایا چگونه به وجود می‌آیند؟ این قضایا در آخر دست، نتیجه‌ی قیاسات است. این قضیّه که می‌خواهد به وجود بیاید، باید نتیجه‌ی یک قیاس یا چندین قیاس باشد. در این قیاسات، این‌که نتیجه‌ی دو گزاره یک گزاره می‌شود، نیازمند یک اتّصال است. به آن اتّصال، حدّ وسط می‌گویند؛ آن چیزی که دو گزاره را متّصل می‌کند که محمول یکی است و موضوع دیگری یا موضوع هر دو است یا محمول هر دو؛ اَشکال قیاس این‌گونه تقسیم‌بندی می‌شود: شکل اوّل، ثانی، ثالث و رابع. آن، متّحدکننده و متّصل‌کننده‌ی دو قضیّه است و نتیجه‌ی آن یک قضیّه می‌شود. اصلاً، حقیقت به وجود آمدن علم یعنی همین؛ از دو قضیّه یک قضیّه حاصل شود. هر کدام از این قضیّه‌ها نیز می‌توانند نتیجه‌ی دو قضیّه‌ی دیگر باشند؛ نه کم‌تر و نه بیش‌تر! هیچ قیاسی بیش‌تر از دو قضیّه نیست و کم‌تر از دو قضیّه نیز نیست چون قضیّه یک محمول دارد و یک موضوع! موضوع نتیجه از یک قضیّه می‌آید و محمولش از قضیّه‌ی دیگر.

این بحث منطقی، یک بحث فلسفی دارد: چگونگی کشف حدّ وسط! چگونه می‌شود که برای یک نفر حدّ وسط مکشوف می‌شود؟ من عمداً، این‌طور می‌گویم که حدّ وسط برای او مکشوف می‌شود؛ شدن را به کار بردم. این خیلی مهم است که عامل کشف حدّ وسط چیست؟ شخص است؟ جایگاه شخص در این کشف حدّ وسط چیست؟ ما آن موقع شروع کردیم این‌طور تولید علم را بحث کردیم. من از ابن سینا بحث آوردم؛ رساله‌ی المباحثات او و همچنین رساله‌ی التّعلیقات او که دیگر نهایی‌ترین فعّالیّت‌های علمی ابن سینا است. المباحثات را بهمنیار شاگرد ابن سینا براساس گفته‌ها و نظرات استاد نوشته است. ابن سینا در مقوله‌ی کشف حدّ وسط چه گفت؟ اصلاً، ما وقتی به وجود آمدن علم می‌گوییم؛ یعنی کشف حدّ وسط. چیزهایی که می‌گویم خیلی مهم است؛ فلسفه‌ی علم اسلامی را طرح می‌کنم؛ فلسفه‌ی اسلامی علم را طرح می‌کنم؛ یعنی اگر کسی بخواهد فلسفه‌ی اسلامی علم بنویسد، باید این‌طور حرکت کند؛ باید سراغ این برود که به وجود آمدن علم چگونه است؟ اصلاً، کسی علم را ایجاد می‌کند؟ آیا من و شما به عنوان محقّق علم را ایجاد می‌کنیم یا ایجاد علم دست کسی دیگر است؟ در حکمت ما دست کسی دیگرست که می‌گویم چه کسی است.

ابن سینا خیلی لطیف بحث می‌کند؛ درباره‌ی مقوله‌ی فکر صحبت می‌کند. فکر چیست؟ فکر همین قیاسات است؛ فکر چیزی جز این قیاسات نیست. تعریفی را که حاجی سبزواری در منظومه برای فکر بیان کرده، می‌دانیم:

«الفِکر حَرکَهٌ إِلَى المَبَادی                                    وَ مِن مَبادی إِلَى المُراد»

شما با مجهول روبرو می‌شوید، می‌روید در خزانه‌ی ذهن خود می‌گردید، دو قضیّه پیدا می‌کنید، حدّ وسط آن را می‌یابید! نتیجه‌ی آن‌ها چه می‌شود؟ معلوم کردن آن مجهول! یک قضیّه‌ی معلوم به دست شما می‌آید. اوّل قضیّه انشائی است؛ سؤال است. بعداً، قضیّه اخباری می‌شود؛ علم می‌شود. بحث آن مفصّل است. ابن سینا می‌آید درباره‌ی فکر بحث می‌کند؛ اصلاً، فکر یعنی چه؟ الآن از ما بپرسند: چه چیزی علم را تولید می‌کند؟ می‌گوییم: تحقیق و فکر! فکر از ارکان آن است. ایشان می‌آید فکر را توضیح می‌دهد. بسیار لطیف است! این‌جا است که انسان می‌فهمد حکیم اسلامی یعنی چه! می‌گوید: «الفِکرُ هُوَ الدُّعَاء»! تمام حرف را گفت؛ همه‌ی حرف را ابن سینا در همین جمله گفت. جمله‌ی او ادامه دارد ولی نزد اهل فن ابن سینا با همین یک جمله همه‌ی حرف خود را گفت. اگر کسی بداند دعا یعنی چه، وقتی ابن سینا می‌گوید: «الفِکرُ هُوَ الدُّعَاء»، آن موقع می‌فهمد که فکر یعنی چه.

دعا یعنی چه؟ حکمای ما تعریف کرده‌اند: دعا متمّ نصاب قابلی است. چرا؟ در تحقّق هر شیء یک مقام فاعلیّت داریم و یک مقام قابلیّت. تا فاعل فاعل نباشد و تا قابل قابل نباشد، تا فاعل تامّ الفاعلیه نباشد و تا قابل تامّ القابلیه نباشد، هیچ چیزی محقّق نمی‌شود. دعا چیست؟ دعا این قابلیّت را تمام می‌کند. فکر علّت اعدادی برای تمام کردن قابلیّت است؛ برای کامل کردن قابلیّت جهت به وجود آمدن علم یا همان کشف حدّ وسط. سؤال: این‌جا چه کسی فاعل است؟ دوستانی که با فلسفه و حکمت اسلامی آشنا هستند، می‌دانند که فاعل، به قول قدماء، در تحت فلک قمر، در همین دنیای مادی ما، کسی جز عقل فعّال نیست که به آن عقل عاشر می‌گویند. وقتی که می‌خواهند آن را با متون دینی تطبیق دهند، با جبرئیل امین (سلام الله علیه) قیاس می‌کنند. عقل عاشر در فلسفه چیست؟ حکما می‌گویند همان جبرئیل امین در متون دینی است. بحث آن مفصّل است.

علم از عقل فعّال به شرط قابلیّتِ قابل افاضه می‌شود. عقل فعّال در آخر به چه کسی برمی‌گردد؟ به حضرت ربّ العالمین جلّ و علی؛ یعنی در حقیقت، فاعل حضرت حق است و قابل ما هستیم. ما برای اتمام قابلیّت باید کارهایی انجام دهیم؛ آن کار چیست؟ تروِّی و فکر و البتّه فقط فکر نیست. دیگر چه چیزی می‌تواند باشد؟ مثلاً تقوا: «واتَّقُوا اللَّهَ ویُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ»، گرچه واو است و فاء نیست ولی این ترکیب دارد یک نوع علّیّت را بیان می‌کند. «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»، «ومَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * ویَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لایَحْتَسِبُ» که یکی از این رزق‌ها رزق علمی است. فقط تفکّر نیست؛ علی البدل هم دارد.

آن‌هایی که فلسفه خوانده‌اند می‌دانند علّت اعدادی آن است که علی‌البدل دارد؛ برعکس، علّت ایجادی یا فاعل یا معطی‌الوجود علی‌البدل ندارد. نمی‌خواهم وارد این مقوله شوم ولی می‌دانید که ادّعا شده و دلیل هم دارد که معصومان تفکّر نمی‌کنند؛ یعنی قابلیّت آن‌ها تام است. چطور قابلیّت آن‌ها تام شده است؟ از اوّل تام بوده است؟ خیر! می‌دانید که انبیاء و ائمّه در طول زندگی خود رشد می‌‌کنند. قابلیّت ایشان با چیزهای دیگر تام شده؛ با عبادت و با تقوا. این را حکمای ما هم دارند؛ گاهی ابن سینا فکر می‌کند به نتیجه نمی‌رسد. شاگرد او که زندگینامه‌ی ابن سینا را نوشته می‌گوید: گاهی که این‌گونه بود، ابن سینا به مسجد آدینه می‌رفت؛ یعنی همان مسجد جمعه و مسجد جامع و صلاه اقامه می‌کرد و آن مسئله برای او حل می‌شد؛ یعنی خود این صلاه اقامه کردن، متمّ نصاب قابلی بود. خود ابن سینا هم در کتاب الهیّات شفا به این مسئله اشاره دارد؛ نسبت بین صلاه با مسائل دیگر، از مسائل جوّی و سماوی گرفته تا مسائلی مانند افاضه‌ی علم.

نزد حکمای اسلامی، علم، افاضی است. می‌دانید که کافر و مؤمن هم ندارد؛ برای هر کس این قابلیّت تمام شد، آن فاعل چون تام است، به او می‌دهد. ممکن است برای مشرک و کافر هم در یک زمینه‌ای براساس تروِّی فراوان، تفکّر فراوان، تحقیق بسیار، این قابلیّت تام شود و علم به او افاضه شود؛ یعنی این مؤمن و کافر ندارد. تولید علم با این مبنای حکمت اسلامی که علم افاضی است، چگونه سازگار است؟ تولید علم؛ یعنی مقام تتمیم قابلیّت؛ اگر از ما پرسیدند تولید علم یعنی چه، می‌گوییم: تتمیم قابلیّت! چرا؟ چون ما فرض کرده‌ایم اگر قابلیّت تام باشد، فاعل که همیشه، تام است و حالت منتظره ندارد. گفتیم: تولید علم یعنی تتمیم قابلیّت؛ یعنی انسان کارهایی انجام دهد تا قابلیّت او برای افاضه‌ی عقل فعّال تام شود.

آن موقع نوشتیم: مقصود کسانی که تعبیر تولید را این‌جا به کار برده‌اند، این نیست که ما علم را افاضه کنیم؛ فاعل افاضه کسی دیگر است. آن‌چه ما می‌توانیم انجام دهیم، چیست؟ این‌که این قابلیّت را تتمیم کنیم. پس تولید علم یعنی کاری که ما باید انجام دهیم، تتمیم قابلیّت است؛ تفکّر و تحقیق، شاید هم تهذیب، این‌طور ما تولید علم را معنی کردیم. این یک اجمالی درباره‌ی تولید علم.

ما شعار فراوان دادیم؛ در مقوله‌ی علم اسلامی سخن فراوان گفتیم اما هیچ‌وقت نیامدیم براساس مبانی حِکمی خود علم را تبیین کنیم. این چیزی که بنده الآن گفتم، یک شمایی بود، یک مثالی برای تبیین برخی از وجوه علم مبتنی بر حکمت اسلامی بود.

مدیریت‌پذیری و الگوبرداری در تولید علم

این‌جا به تولید علم یک بومی هم اضافه می‌شود که بعداً درباره‌ی آن بحث می‌کنیم. با توجّه به این معنی که برای تولید علم گفتیم، چند سؤال مهم این‌جا وجود دارد؛ آیا تولید علم الگو بردار است یا نه؟ مدیریت‌‌پذیر است یا نه؟ این‌ها سؤالات مهمّی است ولی معمولاً، آن را مفروض گرفته‌اند! فرض گرفته‌اند که الگوبردار است و فرض گرفته‌اند که مدیریت‌پذیر است. افسوس که ما در جامعه‌ی خود معمولاً، سؤالات بنیادی نمی‌کنیم؛ معمولاً، برای ما مفروض است؛ از کجا این فرض می‌آید؟ من نمی‌دانم! ما چگونه این سؤالات مهم را بی‌پاسخ می‌گذاریم؟ مدیریت‌پذیر است یا نیست؟ الگوبردار است یا نیست؟ یکی از مشکلات جامعه‌ی علمی ما که از موانع تولید علم است، بدیهی‌پنداری است. الآن من دو سؤال بیان کردم که جواب آن بدیهی انگاشته شده که مدیریت‌پذیری و الگو بردار است. شاید یک نفر به من بگوید: همین الآن این مبحثی که شما درباره‌ی علم گفتید، خود یک نوع الگو بود! من الگو را درباره‌ی مقوله‌ی علم رسم کردم؛ تتمیم و قابلیّت یعنی الگوی تولید علم مبتنی بر حکمت اسلامی ولی ما این سؤال‌ها را باید بررسی کنیم؛ باید ببینیم اصلاً، مغز آن چیست.

در جامعه‌ی ما یک مشکل بزرگی غیر از بدیهی‌پنداری که مرتبط با آن است، وجود دارد: الفاظ در جامعه‌ی ما مبهم هستند! البتّه نزد کسی مبهم است که بخواهد از آن سؤال جدّی کند وگرنه کسانی که نمی‌خواهند از آن سؤال جدّی کنند، به مشکل اوّل برمی‌گردد که الفاظ نزد ما بدیهی هستند. مدیریت، الگو و … به چه معنی است؟

من فهمیدم بزرگ‌ترین آفت در جلسات علمی ما اشتراکات لفظی است! البتّه، این چیزی است که قبلاً، حکما پی برده و در کتاب‌های خود نوشته بودند ولی ما تجربه‌ی حضوری هم داشتیم.  برخی معتقد بودند که تمام مغالطات به مغالطات لفظی برمی‌گردد و تمام مغالطات لفظی به مغالطات اشتراکات لفظ برمی‌گردد؛ یعنی چند نفر دارند با هم صحبت می‌کنند؛ هیچ‌کدام درباره‌ی یک حقیقت واحد صحبت نمی‌کنند؛ او الف می‌گوید، من یک معنی از آن برداشت می‌کنم و شخص دیگر معنی دیگر برداشت می‌کند و بعد اشتباهات و سوء تفاهمات پیش می‌آید و اصلاً، کار جلو نمی‌رود. ابن سینا ادعای بازگشت همه‌ی مغالطات به اشتراک لفظ را نقد کرده ولی باز همه‌ی حکماء می‌توانم بگویم به حالت اجماعی معتقد هستند که عمده‌ترین مغالطاتی که ما در زندگی عادی و زندگی‌های علمی داریم، مغالطه به نحو اشتراک لفظ است. همین ابن سینا است که در کتاب برهان می‌گوید چرا ریاضیات اتقن علوم است؛ ایقن علوم است و همیشه، مثال زده می‌شود؟ می‌دانید از بیش از دو هزار سال پیش وقتی می‌خواهند علم محکم بگویند، ریاضیات را می‌گویند. در قرن بیستم هم می‌خواهند علم محکم بگویند، ریاضیات می‌گویند. ایشان چهار دلیل می‌شمارد: اوّلین دلیل این است که در ریاضیات، مغالطه به اشتراک لفظ پیش نمی‌آید چون تعریف هر کدام از پدیدارها به نحو کاملاً واضحی، مشخّص و معیّن هستند ولی هر چه به طرف علوم انسانی می‌آییم، این اتقان کم می‌شود. یکی از ادلّه‌ی آن، همین مسئله‌ی الفاظ است. الفاظ خیلی مهم هستند و باید روشن شوند.

خیلی اوقات، این‌ها باعث سوء تفاهمات سیاسی و اجتماعی می‌شوند. مولوی دو شعر درباره‌ی اشتراک لفظی دارد: یک جا می‌گوید:

اشتراک لفظ دائم رهزن است                   اشتراک گبر و ترسا در تن است

یعنی یک لفظ داریم که دو معنی دارد؛ این لفظ مثل تن است ولی یک معنایش گبر و دیگری ترسا و مسیحی است. می‌گوید:

اختلاف ناس در نام اوفتاد                                    چون به معنی رفت، آرام اوفتاد

می‌گوید: در لفظ که می‌آیید، اختلاف‌ها این‌جا است؛ وقتی واقعاً، به مقام معنا رفتید، اشتباهات و اختلافات از میان می‌رود ولی چه کنیم که ما راهی به معنا جز این الفاظ نداریم! ما اکنون یک آسیب‌‌شناسی تولید علم در جامعه‌ هم انجام دادیم. جامعه‌ی ما شدیداً، دچار ابهام الفاظ یا بدیهی‌پنداری الفاظ است! البتّه این‌جا فلاسفه گفته‌اند که باید چه کرد.

اوّلین مقام تولید علم چیست؟ اوّلین مقام تولید علم را حکمای غرب و شرق برای ما روشن کرده‌اند؛ گفته‌اند: آشنایی‌زدایی (Defamiliarization) و بیگانه‌سازی (Alienation)، دو اصطلاحی است که هم در نقد ادبی به کار می‌رود و هم حکما به کار می‌برند؛ می‌گویند شما می‌خواهید وارد علم شوید، چون می‌دانید علم مبادی تصوّری دارد، اوّل، مبادی تصوّری خود را باید تشکیل دهید. اصلاً، الفاظ در علوم را ما از کجا می‌آوریم؟ غیر از این است که از محاورات عادی خود می‌آوریم؟ به قول ابوالبرکات بغدادی در المعتبر: با این الفاظ کار می‌کنیم و آن‌ها را تنزیه و اصلاح می‌کنیم. او می‌گوید: اصطلاحات علمی چیزی نیست جز الفاظ محاوره‌ای با یک سری تحدیدات.

ما این‌جا دو مسئله داریم: مدیریت پذیری و الگو برداری! من معتقدم که تولید علم مدیریت‌‌پذیر و الگو بردار نیست و معتقدم که تولید علم مدیریت‌پذیر است و الگو بردار است. این‌که هم معتقد هستم و هم نیستم به این معنی نیست که در ذهن من تناقض وجود دارد؛ به این معنا است که ما معانی مختلفی از مدیریت داریم؛ معانی مختلفی از الگو داریم.

در این وقت کم که به این سؤالات نمی‌شود پاسخ داد و بهترین کار، طرح این سؤالات است. من یک جواب به طور اجمالی و شاید به جهت اجمال، دارای ابهام را این‌جا بیان می‌کنم. من به زبان فلاسفه می‌خواهم این‌جا صحبت کنم چون این زبان را دوست دارم. آن‌ها هر جا که به مقام علّت و معلول می‌رسند، می‌گویند: علّت دو قسم است: علّت بعیده و علّت قریبه! ما در مقام مدیریت یا در مقام الگونویسی برای علم چه کاری می‌توانیم انجام دهیم؟ چگونه می‌شود علم را مدیریت کرد؟ اصلاً، این‌که یک علمی به معنای تتمیم قابلیّت تولید شود، چقدر یک امر اختیاری است که بخواهیم بگوییم اختیار آن دست یک مدیر است؟ آیا یک مدیر می‌تواند این کار را انجام دهد که قابلیّت این‌ها تتمیم شود؟ من معتقدم مدیریت از نوع اعداد است و از نوع علل اعدادی بعیده است؛ یعنی خیلی دور است. بحث آن مفصّل است ولی به تعبیر عرفی، شاید بعضی این تعبیر را نپسندند ولی مفهوم را می‌رساند، این می‌شود که ما در مدیریت علم فقط می‌توانیم یک سری زمینه‌ها برای آن تتمیم قابلی ایجاد کنیم و خیلی اوقات، فاصله‌ی این زمینه‌ها با آن تتمیم قابلی بسیار زیاد است و هیچ ملازمه‌ای هم بین ایجاد این زمینه‌ها و تتمیم آن نصاب قابلی به طور منطقی وجود ندارد. من به خاطر عدم وجود این ملازمه‌ی منطقی عقلی است که می‌گویم: تولید علم مدیریت‌پذیر نیست. من فقط خواستم این‌جا این مسئله را طرح کنم (کیفیّت مدیریت‌ پذیری دانش و چند و چون الگو برداری دانش)، این‌که التفات بدهم باید این سؤالات را پرسید و این‌ها را نباید مفروض گرفت ولی معمولاً، مفروض گرفته می‌شود و شروع به گفتن یک سری مصادیق و امثله می‌کنند. جامعه‌ی ما جامعه‌ای است که دچار مثال‌زدگی است؛ دچار مصداق‌زدگی است! و این جامعه هیچ‌وقت با این سبک و روش، به مقام علم و دانش نمی‌رسد چون علم دنبال مباحث کلّی است. ما خیلی اوقات که می‌خواهیم مباحث خود را طرح کنیم، دست می‌‌بریم و مثال می‌زنیم؛ این نشان‌دهنده‌ی ضعف در مقام علم است. هر وقت یک نفر از شما مثال خواست بدانید امر کلّی را در نیافته. فلاسفه تا آن‌جایی که می‌توانند، سعی می‌کنند مثال نزنند و تعاریف ارائه بدهند و کبریات عرضه کنند ولی یک جامعه‌ای که علم در آن رسوخ نیافته و رکنیّت پیدا نکرده، مثال‌زده و مصداق‌زده است. شما کتاب‌هایی که در این فن می‌بینید، همین حالت را دارند.

معنای واژه‌ی تجربه در ترکیب تجربه‌نگاری

از بحث مدیریت و الگو که بگذریم، می‌خواهیم وارد بحث اصلی خود شویم این نکته را بگویم که من یک طرحی دارم؛ می‌گویم: حتّی بهتر است تولید علم نگوییم؛ تولّد علم بگوییم چون در مقولات فرهنگی و نرم این مقولات را بیشتر تعیّنی می‌بینم تا تعیینی. سراغ یکی دیگر از کلیدواژه‌های بحث برویم و آن هم تجربه‌‌نگاری است. من تاریخی بگویم؛ قبلاً، واژه‌ی تجربه‌نگاری را شنیده بودم ولی هیچ‌‌وقت دنبال آن نرفته بودم، مطالعه کنم یا درباره‌ی آن بیندیشم. دو سال پیش بود که دوستان ما در کارگروه تعلیم و تربیت مؤسّسه‌ی اشراق متعلّق به قرارگاه خاتم الاوصیاء، در مسئله‌ی تجربه‌نگاری در تربیت، شروع به تحقیق و بررسی کردند و از افرادی مختلف دعوت می‌کردند در موضوعات مختلف مرتبط با تجربه‌‌نگاری سخنرانی کنند. کلّ این پژوهش در حقیقت یک سری نشست‌ها و سخنرانی‌ها بود که از بنده هم دعوت شد. ما چون در گروه تاریخ بودیم، کلیدواژه‌ی ما هم عبرت‌پژوهی بود، آن‌ها از ما خواستند نسبت تجربه‌‌نگاری و عبرت‌پژوهی را بگوییم که بنده در یک جلسه رفتم و گفتم. در مطالعات خود درباره‌ی تجربه‌نگاری با چه چیزی روبرو شدم؟ با این روبرو شدم که ما باز با یک ابهام در معنای تجربه‌نگاری روبرو هستیم و آن هم این است که دقیقاً، معنای تجربه این‌جا معلوم نیست.

در بررسی هر پدیداری، من از لفظ شروع می‌کنم و معتقدم روش این است و معتقدم روش حکمای اسلامی، روش علم در جهان اسلام همین بوده و این را اثبات می‌کنم. اگر یک وقت بحث تاریخ علمی داشته باشیم، در حقیقت؛ در گرفتن روش علم براساس تاریخ علم، می‌شود این‌ها را طرح کرد. ما معتقدیم که در ورود به علم باید از الفاظ آغاز نمود. دیدم تجربه در تجربه‌نگاری معلوم نیست! قبل از من، پنج شش نفر دیگر سخنرانی کرده بودند؛ آن هم با یک سری موضوعات پر طمطراق: نسبت تجربه‌نگاری و پدیدارشناسی، نسبت دیرینه‌شناسی فوکویی با تجربه‌نگاری و …. این الفاظ عجیب و این مفاهیم ثقیل را گفته بودند! نسبت تجربه‌نگاری را با این‌ها می‌خواستند بیان کنند.

من برخی از آن‌ها را نگاه کردم؛ دیدم در تمام آن‌ها اصل مطلب و آن‌که تجربه در تجربه‌نگاری چیست، اصلاً، طرح نشده؛ یعنی آن‌ها همه پا در هوا درباره‌ی تجربه‌نگاری صحبت می‌کردند. خیلی مهم است که ما معنای تجربه را در تجربه‌نگاری مشخّص کنیم چون بعداً، می‌گویم: معنای تجربه برای ما مشخّص می‌کند که تجربه‌نگاری حجّیّتی دارد یا ندارد! سخنرانی خود را با همین معنی تجربه آغاز کردم. کشف معنای تجربه در تجربه‌نگاری هم آسان و هم سخت بود چون ما می‌خواستیم یک امر وارداتی را معنی کنیم. می‌دانید که ما امروزه، دچار واردات هستیم و از آن هم گریزی نیست و از آن نباید ترسید چون تاریخ ما نشان داده نباید از واردات ترسید! الآن، خیلی افراد هستند از واردات در زمینه‌ی علم می‌ترسند؛ حتّی مخالفت‌هایی با ترجمه‌ی کتاب می‌کنند ولی تاریخ ما نشان داده که از واردات (علمی) نباید ترسید. تاریخ ما چیست؟ عصر ترجمه! همه‌ی ما با اسم آن آشنا هستیم. این‌قدر این عصر ترجمه پیچیدگی‌ دارد که درش کتاب‌ها و مقاله‌ها باید نوشت و جلساتی فراوان باید درس گفت.

وقتی چنین سابقه‌ی درخشانی در واردات داریم، نباید از واردات بترسیم. چند و چون واردات هم خیلی مهم است که چگونه بوده ولی در این جلسه نمی‌توانیم به آن بپردازیم. من می‌خواستم این امر وارداتی را هر طور شده مانند تولید علم و مهندسی فرهنگی که نگفتم چطور بود، به حکمت خودمان ارتباط دهم. آمدم هر دسته را تحلیل کردم برای این‌که از آن یک معنای قابل قبولی استفاده کنم. روش ما این است که یک مفهوم را می‌گیریم و به تاریخ نگاه می‌کنیم. کار ما تاریخ است؛ تاریخ را نگاه می‌کنیم؛ تألیفات را می‌بینیم؛ الفاظی که در طول تاریخ استفاده شده را می‌بینیم تا بالاخره به یک چیزی چنگ بزنیم که به کار ما بیاید. ما آمدیم تجربه را براساس تحلیل واژه‌ی تجربه در حکمت و منطق اسلامی بحث کردیم؛ از جهت لغوی بحث کردیم که تجرُبَه بر وزن «تهلُکَه» یا تجرِبَه در باب تفعیل. تجرُبَه ثلاثی مجرّد می‌شود ولیکن تجرِبَه ثلاثی مزید است: «جَرَّبَ»، «یُجَرِّبُ» «تَجریباً» یا «تَجرِبَهً». آن‌جا گفتیم که «تُجرِبهً» یا «تَجریباً» درست است؛ شما در کتب لغت هم ببینید «جَرَّبَ» «یُجَرِّبُ» «تَجرِبَهً» را داریم. از این مفاهیم لغوی شروع کردیم تا تعاریف اصطلاحی که من به برخی از این‌ها این‌جا اشاره می‌‌کنم چون می‌خواهم از آن استفاده کنم. یکی از معانی تجرِبَه نزد ما، مشاهده (بالمعنی الاعم) است؛ مشاهده نه منظور با چشم، کلّاً حس چیزی که در فلسفه‌‌ی علم و منطق و روش‌شناسی به آن مشاهده می‌گویند. بدان می‌توان مواجهه نیز گفت. در عرف می‌گوییم: من فلان چیز مانند فلان دارو را تجربه کردم (نتیجه داده یا نه) و … یا عارفان می فرمایند: فلان ذکر مجرب (تجربه شده) است که تجربه در این کاربرد، بمعنی استفاده و تصرف است و همان مشاهده بالامعنی الاعم را می‌رساند.

گاهی تجربه را ما به معنی استقراء و استیفاء به کار می‌بریم که تکثر و تنوع مشاهده‌هاست (مشاهدات متکثر و متنوع). گاهی هم تجربه را آن‌جایی به کار می‌بریم که مجرّبات است. می‌دانید که مجربات از مبادی صناعت برهان است. از صناعات خمس در علم منطق یکی برهان است که اصلی‌ترین است؛ به قول سهروردی: تمام منطق را ما می‌خوانیم برای این‌که به باب برهان برسیم. تجربه در مجرّبات چیست؟ می‌گویند: استقراء با یک قیاس منطوی و خفی، تجرِبَه است که نتیجه‌ی آن فی‌الجمله، از یقینیّات شمرده شده. توضیح آن و شرح عمیق و دقیق آن خیلی کار می‌برد؛ من فقط اشاره می‌کنم.

تجربه در فارسی به آزمودن ترجمه شده است. عرب‌ها یک مثلی دارند که حافظ هم به شعر درآورده است: مَن جَرَّبَ المُجَرَّب حَلَّت بِهِ النَّدَامَه، آزموده را آزمودن خطاست! شواهد ادبی آن زیاد است من فقط یکی از شاهدها را این‌جا آوردم. تجرِبَه یعنی آزمودن. اتّفاقاً، این معانی فارسی خیلی به ما کمک می‌کند. الفاظ با انسان صحبت می‌کنند؛ الفاظ خیلی پدیدارها را برای ما روشن و معیّن می‌کنند؛ برای همین باید به آن‌ها پرداخت. من در اهمّیّت الفاظ دوست دارم یک جمله‌ای را از هابسبام (Hobsbawm) بگویم؛ هابسبام یکی از مورّخان بزرگ جهان که انگلیسی و یهودی و چپ‌گرا است. به این‌ها کاری نداریم؛ کارهایی که ارائه داده، کارهایی بسیار معتبر است. یک سری کتاب دارد، اوّل همه‌ی آن‌ها کلمه‌ی عصر است؛ عصر امپراطوری، عصر انقلاب‌ها و… . این انسان بزرگ در مقدّمه‌ی یکی از این عصرها، جمله‌ای عمیق دارد؛ بحثی عمیق دارد. تلفظ‌هایی مختلف از اسم او شده و انسان شهره‌ای است، واقعاً، کتاب‌های او خواندنی است.

ایشان درباره‌ی الفاظ می‌گوید: الفاظ یک دوره‌ی تاریخی بیش از دیگر اسناد آن، تاریخ آن دوره را برای ما آشکار می‌کند. خود او، تاریخ دوره‌ای که می‌خواهد بررسی کند، با بررسی الفاظی که در آن دوره بوده، آغاز می‌کند؛ یعنی می‌بیند که چه الفاظی در آن دوره ساخته شده و به کار رفته؛ از آن‌ها بهره می‌برد برای آن‌که تاریخ آن دوره را بنویسد. یکی از روش‌های عمده‌ای که اوّل به کار می‌برد، این است. به قول آقایان، Semantics، معناشناسی، آن‌ها را لحاظ می‌کند و از آن‌ها چه گزاره‌های مهمّ تاریخی کشف می‌کند. شخصی با این اعتبار علمی، یک چنین روشی را در کارهای تاریخی پیش پای ما می‌نهد و من معتقدم که ما هر کاری در علوم انسانی می‌خواهیم انجام دهیم، وجهه‌ی بسیار پر رنگ تاریخی دارد و از آن نمی‌توانیم دست بکشیم؛ در هر دانش علوم انسانی بخواهیم شرکت کنیم و حرکت کنیم، تاریخ برای ما حرف اوّل را می‌زند. مقولات کبروی آن بماند، می‌خواهم بگویم سبک من هم این است؛ هم لفظ برای من خیلی مهم است و هم تاریخ برای من مهم است و هم لفظ در تاریخ برای من اهمّیّت دارد.

تجربه را در تاریخ و در سنّت خودمان بردم و این سه معنی را از آن استخراج کردم. بعد رفتم نمونه‌هایی که به آن تجربه‌نگاری می‌گفتند و افراد برش اجماع داشتند که تجربه‌ نگاری است، برداشتم با خودم آوردم و شروع به خواندن کردم. اجماعی‌ها را آوردم. آن‌هایی که اجماعی و اتفاقی نیست، نمی‌شود براساس آن بگوییم: تجربه‌نگاری یعنی چه؟ بررسی کردم که این‌ها با کدام‌یک از این معانی تجربه هماهنگ است. من مفصّل بحث نمی‌کنم و فقط اشاره می‌کنم. من دیدم معنای اوّل را لحاظ کرده‌اند؛ پیش یک فردی می‌روند و مشاهَده‌ی او را می‌خواهند. آقای فلانی یک مرتبه مسئله‌ای برایش پیش آمده و تکرار نشده و همان را می‌نویسند؛ چیزی شبیه به خاطره است؛ یک رخداد یا یک رویداد. تجربه‌نگاری‌های متعارف گویا، خاطره‌نویسی است. همان‌جا برای من این سؤال پیش آمد که این مشاهَده، این رویدادی که این‌گونه نوشته می‌شود و مکرّر نیست، چه استفاده‌ای از آن می‌توانیم بکنیم یا آن استفاده‌ای که از آن کردیم، چقدر حجّیّت دارد.

حجیت و اعتبار تجربه

در علم کار ما این است که دنبال حجّت بگردیم؛ فلسفه‌ی علم به ما می‌گوید: چه روش‌هایی در علم حجّت است و چه روش‌هایی در علم حجّت نیست. واقعاً، این سؤال برای من پیش آمد و ندیدم که کسی این سؤال را بپرسد! این چیزهایی که می‌گویم، امیدوارم تکراری نباشد؛ یافته‌های خودم را می‌گویم. از آن موقع که به من گفتند: بیا درباره‌ی این موضوعات صحبت کن، من با خود گفتم: نمی‌خواهم نقل کنم و مطالبی که در کتاب‌ها وجود دارد و این طرف و آن طرف گفته می‌شود، طرح کنم؛ چرا این‌ها را من بگویم؟ خود دوستان خوانده‌اند و می‌توانند بروند بخوانند. چیزهایی که خود من به آن دست یافتم و رسیدم که شاید مهم نباشند ولی در حقیقت، مواردی از تولید علم خود را طرح می‌کنم. می‌گویند: بهترین راه برای این‌که چیزی را نشان دهید، این است که خود شما به آن عمل کنید و مصداقی از آن را عرضه نمایید.

این سؤال اساسی برای من پیش آمد: ما می‌خواهیم از تجربه‌نگاری در تولید علم استفاده کنیم؛ می‌خواهیم ببینیم از تجربه‌نگاری، علم تولید می‌شود یا نه. علم باید حجّت باشد؛ اصلاً؛ شرط علمی بودن، حجّت بودن است وگرنه چیزی که حجّت نباشد، اصلاً، علم نیست. من می‌خواهم ببینم روش تجربه‌نگاری آیا حجّت است یا نه؟ آیا ما را به علم می‌رساند یا نمی‌رساند؟ بسیاری، مجربات بعنوان نتایج تجربه در معنی سوم را از یقینیات دانسته و آن را از مبادی صناعت برهان شمرده‌اند ولی از تجربه در معنی اوّل، مشاهَده، علمی حاصل نمی‌شود.

گفتم: با این چه کنم؟ تجربه در تجربه‌نگاری که مشاهده است و معمولاً، مکرّر هم نیست. چرا می‌گویم: مکرّر نیست؟ چون در تعریف تجربه گفتم تجربه مبتنی بر استقراء است. استقراء چیست؟ تنوّع و تکثّر شرط استقراء است. آن‌هایی که فلسفه‌ی علم خوانده‌اند، می‌دانند شرط استقراء تنوّع و تکثّر است؛ برای همین، ریشه‌ی تجربه در تنوّع و تکثّر است ولی مشاهده چیست؟ مشاهده یکی است؛ یک رخداد است؛ تنوّع و تکثّر ندارد. ما با یک رخداد و چیزی که مکرّر هم نشده، آیا می‌توانیم به مقام علم برسیم؟ چون علم امر کلّی است؛ یعنی گزاره‌های علمی کلّی هستند. باید بحث کنیم که گزاره‌های علمی مفروض‌الوجود یا قضایای حقیقیّه هستند یا آن‌که قضایای شرطیّه هستند. مشکل ما این است که از زاویه‌ی فلسفه نیامدیم این‌ها را بحث کنیم؛ تا از زاویه‌ی فلسفه هم بحث نکنیم کارهایی که انجام می‌دهیم حجّیّتی ندارد؛ هر علمی مبتنی بر فلسفه‌ی آن علم است؛ فلسفه‌ی آن علم از حجّت در آن علم بحث می‌کند.

چه کنیم؟ آیا بیان یک مشاهَده ما را به علم می‌رساند یا نه؟ اوّلاً ممکن است شما به من إن قلت کنید که اصلاً تجربه در تجربه‌نگاری معنای اوّل نیست؛ اتّفاقاً، مکرّر است و تکرار شده؛ شاید اوّلین إن قلتی که افراد می‌کنند، این است. ما باید چه کنیم؟ من آن‌جا به این نتیجه رسیدم که ما برای رسیدن به حجّیّت دو کار می‌توانیم انجام دهیم: اوّل این‌که به تکرار برسیم، دوم این‌که دست به روش‌های قیاسی بزنیم! من اعتقاد دارم: سؤال مهم است! معتقدم آن فردی به ما کمک می‌کند که به جهل ما بیفزاید. به جهل ما بیفزاید؛ یعنی ما را از جهل مرکّب به جهل بسیط ببرد؛ با سؤالات به ما نشان دهد چیزهایی وجود دارد که نمی‌دانید؛ ما را با چیزهایی که نمی‌دانیم آشنا کند. چنین کسی به نظر من، بزرگ‌ترین خدمت را می‌تواند به اهالی یک علم و طالبان یک علم بکند. این‌که فقط سؤال این‌جا مطرح شود، به نظر بنده کفایت می‌کند.

دو راه به نظرم رسید: یکم این‌که تجربه به معنای مشاهده، مکرّر شود و دوم این‌که ما از روش قیاسی بهره بریم. ما باید ببینیم که آیا دیگران نیز چنین تجربه‌ای داشته‌اند یا نه؛ چنین مشاهده‌ای داشته‌اند یا نه؛ تا آن‌جایی که می‌توانیم در مقام تکثّر این مسئله برآییم. وقتی این امر متکثّر حاصل شد، ما می‌توانیم سخن از تجربه در معنای دوم و سپس تجربه در معنای سوم بگوییم؛ این گونه علوم تجربی حاصل می‌شود؛ یعنی آن یقینی که مبنای صناعت برهان که مجرّبات است، برای ما حاصل می‌شود؛ مثلاً، کسی می‌خواهد کاری درباره‌ی سرداران در مقوله‌ی مدیریت جهادی جنگ انجام دهد، یک تجربه‌ای را سردار الف می‌فرماید؛ این‌که صرفاً، سردار الف بفرماید، برای ما نمی‌تواند علم تولید کند؛ این را باید سردار ب، جیم، دال و … بگویند تا ما به اشباع نظری برسیم؛ به زبان ما این می‌شود که حجّیّت پیدا کند؛ تجربه در معنای سوم شود. این یک سبک است.

این سبک از وجوهی ساده و از وجوهی سخت است؛ وجه سخت این است که ممکن است شما دیگر کسی را پیدا نکنید که چنین تجربه و مشاهد‌ه‌ای را داشته باشد امّا سبک دوم که اسم آن را روش قیاسی گذاشته‌ایم، این است که شما شروع به تبیین و تعلیل آن مشاهده کنید؛ بتوانید ملزومات آن را استخراج کنید؛ ببینید که مبتنی بر چه چیزی بوده است. این یک روش تحلیلی است ولی این دیگر تجربه‌نگاری معمول نیست! می‌گویند: شما می‌توانید از یک شیء، یک امر کلّی استنباط کنید و این کار ساده نیست؛ باز این بحث در فلسفه‌ی علم است. این یک اجمالی درباره‌ی تجربه‌‌نگاری. الآن، بیش‌تر می‌گویند: تجربه‌نگاری مستندسازی است.

این‌جا ما یک بحث سومی داریم: نسبت بوم با علم و تولید علم و نسبت بوم با تجربه‌نگاری. من تا حدودی گفتم: از تجربه‌نگاری چگونه می‌شود علم تولید کرد؛ آمدم مشکل و سؤال را گفتم که با تجربه به معنای مشاهده ما به علم نمی‌توانیم برسیم، دو روش هم خیلی اجمالی و کوتاه گفتم؛ تکرار مشاهدات که ما به مجرّبات برسیم و عمل قیاسی، تبیینی و تحلیلی که در اصول به آن تنقیح‌المناط ‌گویند.

نسبت تولید علم و بوم را کنار می‌گذارم و فقط نسبت تجربه با بوم را بطور اجمالی طرح می‌کنم. اوّلاً، بوم را عرض کنم؛ معنای بوم و بومی تا حدودی برای ما مشخّص است. در معنای بوم چه چیزی نهفته است؟ نزدیک بودن و نزدیکی؛ یک نوع اطراف بودن نهفته است. یک بوم طبیعی داریم و یک بوم فرهنگی. بوم ما به ازای انگلیسی دارد که بررسی آن خیلی به انسان در ادراک معانی کمک می‌کند ولی من دیگر وارد آن نمی‌شوم و تنها، نسبت بوم با مشاهده را بیان می‌کنم.

 

 مشاهده در زمان و مکان اتّفاق می‌افتد؛ این‌طور بگویم: مشاهده امری جزئی است. اصلاً، بحث ما که چطور از مشاهده می‌توانیم به علم برسیم، همین بود که مشاهده یک امر جزئی است، از امر جزئی چطور می‌خواهیم علم را که کلّی است استخراج کنیم؟ مشاهده امری جزئی است، یعنی چه؟ در فلسفه می‌گویند: تشخّص، تمیّز، تحصص، تخصص و …! این‌ها هر یک در فلسفه معنا و ملاکی دارد. امری که در یک زمان و در یک مکان اتّفاق می‌افتد، یک امر جزئی است. مشاهده با جزئیّت پس با در زمان و مکان بودن و در نتیجه، با بوم نسبت دارد؛ مثلاً، در دفاع مقدّس، در جبهه‌ها، فلان سردار یا امیر که یک مشاهده و عملکردی داشته، آن تجربه، در شرایطی خاص اتّفاق افتاده؛ شرایطی که بوم او بوده و آن عمل و آن مشاهده، منحصراً، در بادی امر، متعلّق به آن شرایط و متعلّق به آن بوم است. یک تناسبی است بین تجربه که در ظرف بوم است و حرکت از تجربه به علم که از این طریق می‌شود به علم بومی دست یافت.

پیش‌تر، جناب آقای سجاد هجری قصد داشتند که مقوله‌ی تجربه‌نگاری بویژه در نسبت دانش بومی را بصورت کتابی درآورند و منتشر سازند که فسخ عزم شد و تنها چند صفحه‌ای در این‌باره نگاشتند که آن را با کلیک بر tajrebanegari_sajjadhejri می‌توان باربرداری کرد.

 


پاسخ دهید