خاستگاه اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرهای ایرانی (۲)

عرب‌ستیزی و دشمنی با اسلام از ویژگی‌های شایع ناسیونالیسم ایرانی در دوران معاصر بوده است. اما تاکنون کم‌تر محقق ایرانی به بررسی دلایل بروز و ظهور این خصیصه در میان ملی‌گرایان عهد قاجار و پهلوی پرداخته است. در مقاله ذیل، که با ترجمه دکتر علی‌محمد طرفداری و در دو قسمت تقدیم خوانندگان پیشینه می‌شود، دکتر رضا ضیاابراهیمی با مطالعه خاستگاه اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرهای ایرانی، به بررسی نقش اندیشه‌های نژادی اروپایی در پیدایش عرب‌ستیزی در میان روشنفکران ملی‌گرا پرداخته است.

ورود اندیشه‌های نژادی اروپاییان از سوی ملی‌گرایان ایرانی و پیدایش نظریه‌ی «حمله‌ی اعراب» و انحطاط

(قسمت دوم)

دکتر رضا ضیاابراهیمی

ترجمه‌ی دکتر علی‌محمد طرفداری

(عضو هیئت علمی سازمان اسناد و کتابخانه ملی ج.ا. ایران)

اندیشه‌های نژادی اروپاییان و شرق‌شناسی

طرح این موضوع که ایرانیان/آریان‌ها و اعراب/سامی‌ها از نظر نژادی یا فرهنگی با یکدیگر در تضاد هستند، و این تفکر که اسلام محصول «ذهن سامی» و تنها برای اعراب مناسب است، و در نهایت این ادعا که ظهور اسلام به حمله‌ی اعراب با هدف اصلی و اولیه تحمیل زبان و فرهنگی عربی- که اسلام بخشی از آن به شمار می‌رفت- انجامید، هیچ موضوعیتی در منابع فارسی مقدم بر دوره‌ی مورد بررسی ندارد. از طرف دیگر، نوشته‌ها و مطالعات علمی اروپاییان در سده‌ی نوزدهم در مورد ایران مملو از مطالب و ادعاهای این چنینی و سرشار از نژادگرایی و نژادپرستی است. نظریات نژادی به مثابه‌ی راهکاری برای توضیح دلایل تنوعات انسانی و با توجه به پیشینه‌ی تسلط اروپاییان بر بیش‌تر نقاط زمین، پدید آمدند. لازم است بر این موضوع تأکید کرد که تفکرات نژادی در اروپا دائماً در حال تغییر بودند، و اجماع علمی بر روی یک نظریه خاص همواره زودگذر و گذرا بوده است (بنتون، ۱۹۹۸). هرچند، مفاهیم ساده شده و غیرتخصصی مربوط به سلسله مراتب و تفاوت‌های نژادی در نوشته‌های عوامانه در حوزه‌های تاریخ، انسان‌شناسی و لغت‌شناسی به چشم می‌خورند که غالباً به «شرق» و اسلام اشاره دارند. همان طور که رابرت یونگ یادآور شده (۱۹۹۵، ص ۸۷)، «نظریات نژادی از طریق اصطلاحات علمی عرضه شدند»، اما «اساساً عوامانه» بودند و «در میان مردم جذابیت» داشتند و همین ویژگی آن‌ها را قادر ساخت تا «با قدرت در سطوح فرهنگی توسعه یابند.» به بیان دیگر، شرق‌شناسان برای تاباندن نور تازه‌ای بر تاریخ «شرق» اندیشه‌های تفاوت نژادی را با اصطلاحاتی ساده بیان کردند، اما بهره گیری آن‌ها از تئوری‌های نژادی همواره و به طور کامل آگاهانه و روزآمد نبود.

همچنان که در این مبحث خواهیم دید، در مکتوبات سده‌ی نوزدهم شرق‌شناسان، نگاه به اسلام اغلب بیش از آن که خصمانه باشد، ریشه‌ای و بنیادین بود. به گفته‌ی ادوارد سعید، روابط قدرت نابرابر بین شرق و غرب در این روند بنیادین سازی پدیدار شد، و مطالعات علمی شرق‌شناسی در بررسی اسلام و «شرق»، در حقیقت تابعی از منافع استعماری محسوب می‌شد (استفاده‌ی سعید از مفهوم قدرت/دانش فوکو). از این رو مطالعات مذکور انگیزه و محرک قدرتمندی برای به تصویر کشیدن اعراب و مسلمانان (در میان دیگران) به عنوان مردمانی ذاتاً تنبل و ناتوان در حکومت، و توجیه نفوذ سلطنت‌های اروپایی، داشتند. بدین سان شرق‌شناسی در نگاه سعید شیوه‌ای از تفکر است که می‌خواهد روابط قدرت نابرابر بین کلان‌شهرهای اروپایی و سرزمین‌های پیرامونی‌شان را حفظ کند. از میان دیگر اندیشمندان، آلبرت حورانی (۱۹۹۱، ص ۵۸) با بحث در این باره که «سنت محوری مطالعات اسلامی در سده‌ی نوزدهم» به زبان آلمانی بیان شد و نتوانست «تأثیر چندان عمیقی از این نگرش‌ها بگیرد، زیرا نه آلمان و نه اتریش هیچ کدام حاکمیت مستقیمی بر کشورهای اسلامی نداشتند»، درباره‌ی این دعاوی که ذهنیات سلطنتی و روابط قدرت بر تولیدات علمی تأثیر گذاشتند، تردید کرده است.

شاید سعید درباره‌ی مشارکت شرق‌شناسان در طرح‌های استعماری اغراق کرده باشد، ولی حورانی در بی‌اعتنایی به این موضوع کاملاً بی‌محابا عمل کرده است. تفکرات نژادی با این که در ترجمه و بازگردان بار معنایی خود را از دست می‌دهند، اما بی‌تردید مهم‌ترین معبر و دریچه‌ای بودند که شرق‌شناسان از میان آن به «شرق» نگریستند و آن را مورد مطالعه قرار دادند. مسلماً نژاد می‌توانست برای اقدامات استعماری مورد استفاده واقع شود (و اغلب این اتفاق می‌افتاد)، اما نباید این موضوع را فراموش کرد که تئوری‌های نژادی می‌توانستند پویایی علمی خودشان را، از جمله در میان محققانی که با مسئله «شرق» سروکار داشتند، داشته باشند. برای نمونه، ادوارد جی. براون- از ایران‌شناسان بنام کمبریج- مخالف مداخلات استعماری در ایران بود، اما با این حال با قرائت نژادی از تاریخ ایران به صورت برخورد میان ایرانیان آریانی و اعراب سامی به طور کامل موافقت داشت (توضیحات بیش‌تر در ادامه‌ی مقاله). تسلط بر غیراروپاییان تنها از طریق سیاست‌های مشخص نظامات سلطنتی مثلاً بریتانیا یا فرانسه، یا حتی از طریق قدرت فیزیکی محض تبیین نمی‌شدند. بل این تسلط از ایده‌ی برتری به اصطلاح «نژادی» و «فرهنگی» اروپاییان بر نژادهای پست‌تر، و از جمله سامی‌ها نیز نشأت می‌گرفت. بنابراین برخلاف تصور حورانی، و صرف نظر از عدم تسلط آلمان بر کشورهای اسلامی، بسیاری از اندیشمندان آلمانی از پیش‌قراولان گفتمان برتری نژادی/فرهنگی بودند. تئودور نولدکه (۱۸۹۲، ص ۲۰) از ایران‌شناسان و سامی‌شناسان آلمانی، این احتمال را مطرح کرد که آیا «ممکن است فرهنگ جدید اروپا [و نه ارتش‌های سلطنتی] واقعاً بتواند بر [سامی‌ها] چیره شود و چشمان آن‌ها را بر روی یک زندگی تازه و جدی بگشاید»؛ و این به بیان دیگر یعنی استفاده از تجدد استعماری برای بیرون کشیدن یک نژاد عاطل و باطل از سستی و کرختی‌اش.

به رغم غلبه‌ی دسته‌بندی‌ها و تعیین سلسله مراتب‌های نژادی در تولیدات علمی درباره‌ی «شرق» و از جمله ایران، ما به صورتی مطمئن از محققان و ایدئولوگ‌های اروپایی ملی‌گرایی که آثارشان مورد رجوع قرار گرفتند، اطلاعی نداریم، زیرا که منورالفکرهای ایرانی هیچ گاه به منابع‌شان اشاره‌ای نکردند (آخوندزاده و کرمانی به صورتی مبهم و با عنوان «فرزانگان اروپا» از آن‌ها یاد کرده‌اند؛ ن.ک به کرمانی، ۲۰۰۷، ص ۲۴۵). نگارنده در ذیل خطوط کلی دیدگاه‌های شرق‌شناسان را به منظور برجسته کردن گرایش و تمایل آن‌ها به عقاید تاریخی و محوری ناسیونالیسم ایرانی، ترسیم کرده است. این ترسیم بر مبنای انتخاب آن دسته از محققان اروپایی بوده که یا درباره‌ی ایران نوشته‌اند، و یا باورها و عقاید رایج زمان خود را تلفیق کرده و این احتمال را فزونی بخشیدند که به صورت مستقیم یا غیرمستقیم نویسندگان ملی‌گرای ایران را تحت تأثیر قرار داده باشند.

منشأ این تفکر که اسلام زاییده‌ی یک نژاد خاص است، به این آثار که اسلام را به صورتی نژادی فرزند «ذهن سامی» معرفی کردند، باز می‌گردد. در نظر رنان (۱۸۸۲، ص ۲۲)، اسلام مظهر «سادگی سهمگین ذهن سامی، تنزل مغز بشری، و به دور از هر نوع اندیشه‌ی دقیق، احساس ظریف، و جست‌وجوی عقلانی» بود. نولدکه (۱۸۹۲، ص ۷) (که دیدگاه‌های ملی‌گرایان در خصوص شاه‌نامه را با اثرش تحت عنوان حماسه‌ی ملی ایران تحت تأثیر قرار داد)، ذهن سامی را واجد خصوصیاتی چون «تعصب خشک و به گونه‌ای هولناک بسته» می‌دانست. او در کتاب بعضی از ویژگی‌های نژاد سامی، نوشته شده در سال ۱۸۹۲، با تکیه بر دیدگاه‌های سده‌ی نوزدهمی مورد تأیید همگان این بحث را مطرح می‌کند که محیط زندگی اعراب «از یک سو، جامعه‌ای به شدت پراکنده و متفرق و فاقد نظم و قانون بود، به گونه‌ای که حتی نشانه‌های یک حاکمیت سیاسی اولیه را نیز به سختی می‌توان در این سرزمین مشاهد کرد (همچنان که در میان بدوی‌های عهد باستان و دوران جدید دیده می‌شود)، و از سوی دیگر دارای استبدادی بی‌حد و مرز بود» (نولدکه، ۱۸۹۲، ص ۱۱). این نژادگرایی مبنایی و بنیادین که انعکاس آن تا رساله‌های ملی‌گرایان ایرانی نیز می‌رسد (آدمیت، ۱۹۶۷، ص ۱۳۴؛ کرمانی، ۲۰۰۵، ص ۱۸۱-۱۸۰)، به روشنی و با زبان علمی و مطمئن اروپایی تمامی ابعاد ذهن سامی را شرح می‌دهد، و به عنوان نمونه درباره‌ی تنبلی و سستی آن می‌گوید: «از آن جا که سامی به سختی به انجام کاری برانگیخته می‌شود، تن در دادن داوطلبانه‌ی او به انضباطی خشک و جدی، در مجموع از او سربازی خوب نمی‌سازد»؛ بنابراین پیروزی‌های اولیه سپاهیان اسلام به عامل نامعمول دیگری مربوط بودند که آن «شور و حرارت برآمده از یک دین ملی جدید و وعده‌ی پاداش ملکوتی، و وسوسه‌ی دستیابی به غنایم و سکونتگاه‌های سرزمین‌های زرخیز برای ساکنان صحراهای بایر و برهوت» بود (نولدکه، ۱۸۹۲، ص ۱۵-۱۴).

نولدکه (۱۸۹۲، ص ۱۷) با نفی آشکار واقعیات عملی و عینی، مدعی است که سامی «تنها در موارد معدودی از مسائل دارای اهمیت علمی مشارکت داشته است»؛ تفکرات و تأملات اعراب درباره‌ی «آزادی اختیار و موضوعات مشابه، کاملاً بی‌نظم و غیرعلمی، و تنها به صورت سطحی از اندیشه‌های یونانی متأثر بوده است.» هرچند او اذعان می‌کند که احتمالاً سامی‌ها «حداقل در بعضی از مسائل جزئی پیشرفت‌هایی» به وجود آوردند، مسائلی همچون اختراع صرف الفبا، که البته او با تردید در نامیدن آن به عنوان «یک دستاورد علمی در معنای صحیح‌اش»، آن را حقیر می‌شمارد. بدین ترتیب او به این نتیجه می‌رسد که یدون هیچ تعجبی: «نبوغ سامی‌ها از بسیاری جهات تک‌بعدی است، و به سطح ملت‌های هندواروپایی نمی‌رسد» (نولدکه، ۱۸۹۲، ص ۲۰).

همخوانی دعاوی مطرح شده در این متون با دستورالعمل‌های ملی‌گرایان ایرانی با به کارگیری مفاهیم نژادی و متمایز کردن ایرانیان و اعراب در چارچوب تضادی وسیع‌تر میان هندواروپاییان/آریان‌ها و سامی‌ها، به شکل شفاف‌تری درآمده است. ایرانی‌ها بر اساس شباهت‌های زبانی میان زبان فارسی با زبان‌های هندی و اروپایی، در زمره‌ی آریان‌ها محسوب شدند (ضیاابراهیمی، ۲۰۱۱). با این منطق، رنان در کتابی جالب توجه که در سال ۱۸۵۲ منتشر شده، تا آن جا پیش می‌رود که ایرانیان را به صورت ظرفی برای افکار و اندیشه‌های یونانی- اروپایی محسوب کرده، و آگاهانه ظهور اسلام را برآمده از رخوت و سستی اعراب قلمداد می‌کند. اما این واقعیت که ایرانی‌ها هرگز خودشان را به تمامی این گونه نخوانده‌اند، به حال خود رها شده است:

«تمامی مردمان محبوس همچون سامی‌ها، در دایره‌ای بسته از تغزل‌گرایی و پیامبرگرایی قرار دارند، و ساکنان شبه جزیره عربستان هیچ گاه کم‌ترین تصوری از آن چه که بتواند علم یا عقل‌گرایی خواند شود، نداشتند. در همان زمان که روح پارسی، که سلسله‌ی عباسی نمایانگر آن شد، روح عربی را از میدان به در کرد، فلسفه‌ی یونان اسلام را در بر گرفت. پارس با این که تحت انقیاد یک دین سامی درآمد، اما همواره شایستگی‌های خود را به عنوان یک ملت هندواروپایی حفظ کرد.» (رنان، ۱۸۸۲، ص ۹۱-۹۰)

ضمناً لازم به تأکید است که آخوندزاده و کرمانی که خواهان تقسیم‌بندی نژادی به مراتب خالص‌تری نسبت به رنان بودند، از خلافت عباسی به عنوان ایرانیانی که ملعون و منفور بوده‌اند، یاد کردند.

در نظر رنان (۱۸۸۲، ص ۹-۸) نژادهای آریان و سامی از موهبت «ویژگی‌های کاملاً قابل تشخیص فردی» برخوردارند، و لذا اساساً با یکدیگر متفاوتند، به گونه‌ای که هر کدام یکی از «دو قطب حرکت و جنبش نوع بشر» را به نمایش می‌گذارند، و تعارض‌شان رویدادی مقدر است، دست‌کم برای متمایز ساختن جهانی که در آن زندگی می‌کنیم. لیکن مناسبات تاریخی و مرزبندی‌های مبهم و نامشخص، عقیده‌ی او مبنی بر این که سامی‌ها و هندواروپاییان «کاملاً از هم متمایزند»، و گویی که آن‌ها از «دو گونه‌ی متفاوت و بدون هیچ وجه مشترکی در نحوه‌ی تفکر و احساس بودند» را مردود می‌شمارند (رنان، ۱۸۸۲، ص ۱۰-۹). جالب این که شاه‌نامه فردوسی به عنوان شاهدی برای اثبات ادعای فوق مورد استفاده قرار گرفته است: رنان معتقد است این امر [داستان‌های سامی‌ها در شاه‌نامه] با اساطیر اروپایی شباهت دارد، در حالی که در نگاه او «سامی‌ها» در سادگی یکتاپرستی غرق‌اند، و لذا قادر به خلق اسطوره نیستند (رنان، ۱۸۸۲، ص ۱۳۷). همانند نویسندگان ملی‌گرا، رنان (رنان، ۱۸۸۲، ص ۱۴۰-۱۳۹) با جسارت مطالب شاه‌نامه را به شکل دیگری درآورده و ظهور سلسله‌های ایرانی در سده‌ی دهم را به صورت قیام‌های ملی علیه اعراب و اسلام معرفی می‌کند. این باورها تقریباً کلمه به کلمه در رسایل کرمانی بازتاب یافته‌اند. او نیز فردوسی را به عنوان «احیاگر» فرهنگ ایران پیش از اسلام مورد ستایش قرار می‌دهد: «فردوسی با سرایش شاه‌نامه حیات تازه‌ای به دین ایرانی و روح جمشید بخشید، و اجازه نداد تا غرور ملی از میان ایرانیان رخت بربندد» (کرمانی، ۱۹۰۹، ص ۵۷۸-۵۷۷). به علاوه، از آن جا که اندیشه‌ی یکتاپرستی گواهی بر سادگی ذهن سامی بود، کرمانی (۱۹۰۹، ص ۱۱۶) مدعی می‌شود که ایرانیان و یونانیان باستان خدایان متعددی داشتند، «برخلاف یهودیان و اعراب که مغزشان گنجایش چنین اندیشه‌های شاعرانه‌ای را نداشت.» جدی گرفتن چنین ادعاهایی بدان معنا خواهد بود که اعراب مشرک پیش از اسلام نیز هندواروپایی بوده‌اند.

این نقل قول‌ها را نباید بدان معنا گرفت که رنان و دیگر متفکران [اروپایی] ایرانی‌ها را هم‌ردیف اروپاییان قلمداد می‌کردند. اگرچه ایرانی‌ها از نظر نژادی هم‌خانواه اروپایی‌ها محسوب می‌شدند، اما همچنان نوع پست‌تر این خانواده به شمار می‌رفتند. در مورد رنان، با این که او شاه‌نامه را از نظر تشابهات سامی‌اش مورد ستایش قرار می‌دهد، ولی تردید دارد که بتوان آن را با «شاهکارهای ادبی یونان باستان مقایسه کرد» (رنان، ۱۸۷۸، ص ۱۴۳). به اعتقاد او، شاه‌نامه «حتی از گنجینه‌های ادبی زیبای ما در دوران قرون وسطی مانند سرود حماسه‌های دلاورانه[۱] و حماسه‌های هندی نیز پایین‌تر است» (رنان، ۱۸۷۸، ص ۱۴۳). در حقیقت، ارزش شاه‌نامه تنها به وجه تطبیقی آن در مقایسه‌ی «اساطیر و روان‌شناسی اقوام»، که امکان مطالعه‌ی تفاوت میان آن نژادها را از طریق مقایسه‌ی سنت‌های ادبی «نژادی»، فراهم می‌آورد، محدود است (رنان، ۱۸۷۸، ص ۱۴۲).

در آثار شرق‌شناسان پرداختن به ایران و ابراز دیدگاه‌های خصمانه نسبت به اسلام موضوعی متداول و رایج است. [ِسر] جان مالکوم (۱۸۲۹، ج ۲، ص ۴۵۱) در کتاب تاریخ ایران (۱۸۱۵)، نخستین کتاب تاریخی جدید و ملی درباره‌ی ایران، دلیل عقب‌ماندگی و نیز استبداد حاکم [بر ایران] را، در جای توجه به عوامل پیچیده‌ی اجتماعی و تاریخی، با اشاره‌ای ساده و کاملاً فراگیر به اسلام، توضیح می‌دهد:

«در خلال بیش از دوازده قرن، هیچ نمونه‌ای از هیچ ملت مسلمانی وجود ندارد که به مرتبه‌ی بالایی از تمدن دست یافته باشد. همه‌ی کسانی که این دین را پذیرفته‌اند، همواره در معرض مصائب حکومت‌های استبدادی و نابه‌سامان قرار داشته‌اند.»

در نظر مالکوم (۱۸۲۹، ج ۲، ص ۴۵۳)، «تاریخ ایران از فتوحات اعراب تا زمانه‌ی حاضر حقیقت این سخنان را اثبات می‌کند: و زمانی که همان عوامل همچنان وجود دارند، نمی‌توان انتظار داشت تغییر عمده‌ای در این شرایط به وجود آید. واقعیت محض اسلام از نظر فرجام‌شناسی عملاً هر جنبه‌ای از تاریخ ایران را در دوره‌ای بیش از یک هزار سال توضیح می‌دهد، و مادامی که این آئین در آن سرزمین جاری و ساری است، هیچ تغییری امکان وقوع ندارد.» بدین سان، این باور در ذهن خواننده نقش می‌بندد که ایران در دوران قبل از اسلام عاری از استبداد بوده، یا این تصور برای خواننده پیش می‌آید که تمام جوامع غیراسلامی نشانه‌های پیشرفت را دارند.

داستانی که گوبینو روایت کرده است، نه تنها اثبات می‌کند که گفتمان ملی‌گرایی در خصوص اعراب و اسلام بیش‌تر برآمده از اندیشه‌های اروپایی است (تا برگرفته شده از سنت‌های محلی)، بل نشان دهنده‌ی اشتیاقی است که منورالفکران ایرانی برای دست و پنجه نرم کردن با معضل عقب‌ماندگی، با آن به استقبال از اندیشه‌های نژادپرستانه اروپایی رفتند. گوبینو در کتاب ادیان و فلسفه‌های آسیای مرکزی (۱۸۶۶)، یک فصل کامل را به «آزاد اندیشان» اختصاص داده است، و این اصطلاح را در مورد یک اقلیت خاص و فهمیده از میان «آسیایی‌ها»  به کار می‌برد که از شانس زندگی در اروپا برخوردار بودند. گوبینو تأکید می‌کند که آن‌ها «تجاربی اندوختند، تأثیراتی پذیرفتند، و اندیشه‌هایی را با خود به همراه بردند که در جای دیگر [یعنی در کشورهای خودشان] بدان دست نمی‌یافتند» (گوبینو، ۱۸۶۶، ص ۱۳۴). او سپس ماجرایی را از یک ایرانی به نام حسین قلی آقا روایت می‌کند که با درجه‌ی ممتاز از آکادمی نظامی سن سیر[۲] در فرانسه فارغ تحصیل شده و در خلال انقلاب ۱۸۴۸ از «مجمع ملی» دفاع کرده بود (گوبینو، ۱۸۶۶، ص ۱۳۵-۱۳۳). دیدگاه او درباره‌ی اسلام و گذشته‌ی ایران که اهمیت خاصی دارند، چنین است:

نفرت او [از اسلام] هیچ مرزی نمی‌شناخت. او در این دین ورود و ظلم و فشار عرب بر کشورش را می‌دید، و تمام هم و غم و علاقه‌اش متوجه اعتقادات [زرتشتی] که ایران تحت لوای آن عظمت بسیار داشت، بود (گوبینو، ۱۸۶۶، ص ۱۳۴).

گوبینو تردیدی بر جای نمی‌گذارد که نفرت حسین قلی آقا از اسلام اکتسابی است، و ارتباطی که او میان اعراب و انحطاط ایران رسم می‌کند، و تمایلی که او به گذشته‌ی پیش از اسلام و زرتشتیت دارد، نه در تجربه‌ی کوتاه‌مدت یک ایرانی یا هر منبع ایرانی دیگر، بل در اروپا یافت می‌شود، و این دیدگاه جهانی نمی‌تواند در جای دیگری قابل حصول بوده باشد. طبق گفته‌ی او، بسیاری از ایرانیان تحصیل‌کرده‌ی اروپا به کسب دانش‌های خاص و سپس درآمیختن آن‌ها گرایش داشتند: حسین قلی آقا در میان «ایرانیانی که من شاهد بازگشت‌شان از اروپا بودم، تنها استثنا نبود»: «باورهای بومی آن‌ها عمیقاً دچار تغییر می‌شد … و اعتقادات متعارف اسلامی‌شان عموماً به قهقهرا می‌گراییدند» (گوبینو، ۱۸۶۶، ص ۱۳۴).

برخی از ایرانیان تحصیل‌کرده تجربه‌ی مشابهی از زندگی در غربت در اروپا، روسیه، امپراطوری عثمانی و قفقاز، و به همان نسبت آشنایی با اندیشه‌های اروپایی را داشتند. البته دیدگاه‌های جایگزین دیگری نیز به ویژه در میان پیروان نهضت تجددخواهی به چشم می‌خوردند، اما نویسندگان ملی‌گرا که دغدغه‌ی پی بردن به دلایل پیشرفت‌های اروپا و عقب‌ماندگی ایران را در ذهن داشته، و تا بالاترین حد ممکن تحت تأثیر تجربه‌ی زندگی کوتاه‌مدت در اروپای میانه‌ی قرن نوزدهم قرار گرفته بودند، که خود سرشار از سرمستی پوزیتیویسم علمی بود، بی‌درنگ هر آن چه را که علم و دانش اروپایی عرضه می‌کرد، می‌پذیرفتند. بی‌تردید حقارتی که نسبت به مسائل اسلامی ابراز می‌شد، ایرانیان را وامی‌داشت تا از هر پیوندی با اسلام، تا جایی که آریانیسم اروپایی آن‌ها را در این کار یاری می‌کرد، اجتناب کنند، و در عوض بر خلوص گذشته و کیش زرتشتی تأکید بورزند. آن‌ها آماده نبودند تا در جایگاهی برابر به گفت‌وگویی انتقادی با اروپا روی بیاورند: آن‌ها تنها قادر بودند به نشانه‌ی اطاعت، و با این اعتقاد که اروپاییان حقیقت را در مورد همه چیز می‌دانند، از اروپا تقلید کنند. بدین سان، آن‌ها دیدگاه‌های نژادی اروپاییان درباره‌ی تاریخ ایران و غرض‌ورزی‌های سنتی اروپا علیه اسلام را به صورت دیدگاه و باور خود درآوردند. این امر در واقع امر تعجب چندانی ندارد. نکته‌ی به مراتب تعجب‌آورتر این است که این باورها تا زمانه‌ی حاضر در میان ملی‌گرایان پابرجا مانده‌اند، یعنی زمانه‌ای که نقد و بررسی اندیشه‌های قرن نوزدهمی اروپاییان درباره‌ی نژاد و موضوعات مشابه نه فقط ممکن نبوده، بل تنها امکان گستردن آن‌ها فراهم بوده است.

هراس از اختلاط و آمیزش نژادی

تفاوت‌گذاری میان نژادها به خودی خود برای تبیین سازوکار داخلی و چگونگی استفاده‌ی ملی‌گرایان از انحطاط ایران، کافی نیست. حلقه‌ی مفقوده، آن اندیشه‌ای است که اختلاط (یا آمیزش) نژادی و فرهنگی را موجب زوال و تباهی می‌داند. در تفکرات نژادگرایانه قرن نوزدهم اروپا، آمیزش میان نژادها با شدت و حرارت مورد بحث بود. پیروان تئوری چندخاستگاهی انسان که معتقدند نژادهای بشری در حقیقت گونه‌های متفاوتی بوده‌اند، این بحث را مطرح می‌کنند که ازدواج‌های درون‌گروهی به عقیم شدن یک نسل می‌انجامد، درست همان طور که در مورد قاطر چنین شده است. آن‌ها بعدها ناگزیر به پذیرش اختلاط نژادها شدند، اما بر این موضوع تأکید کردند که باروری اخلاف نژادهای مختلط بعد از گذشت چند نسل به زوال می‌گراید. به این ترتیب اندیشه‌ی زوال نسل‌ها به صورت «پاسخ به هر نوع برهان روشن در خصوص باروری نسل‌های حاصل وصلت‌های درون‌گروهی» در زمان افزایش نگرانی در خصوص جدا نگاه داشتن نژادها به منظور اجتناب از «آشفتگی ناشی از انقطاع نژادی» نمایان شد (یونگ، ۱۹۹۵، ص ۱۵، ۲۴). همچون خود نژاد، درباره‌ی پیامدهای اختلاط نژادی نیز هیچ گاه اجماع علمی وجود نداشته است. هرچند، تنفر از آمیزش نژادی که خود تا اندازه‌ای با تأکیدات رمانتیک مبنی بر حفظ فرهنگ خاص یک ملت (که به صورتی برجسته در کتاب هردر، ۱۸۰۳، آمده) مخلوط شده، از سوی برخی از زبان‌شناسان، مورخان و شرق‌شناسانی که به نوبه‌ی خود مدعی بودند اختلاط نژادی در میان گروه‌های انسانی موجب زوال تمدنی می‌شود، ادامه یافت.

عقاید گوبینو پیرامون اختلاط میان نژادهای مختلف در این جا شاهد این مدعا هستند. گوبینو (۱۸۵۵-۱۸۵۳) در کتاب رساله‌ای درباره‌ی نابرابری نژادهای انسانی این نکته را طرح می‌کند که تمایل نژاد سفید به آمیزش نژادی به عنوان یک روند، در نهایت به چیزی جز پایان تمدن منجر نخواهد شد. طبق گفته‌ی گوبینو، انسان‌ها به طور غریزی از اختلاط میان‌نژادی بیزارند، چیزی که او آن را «قانون دفع» می‌نامد. با این حال، خصوصیات ویژه‌ی نژاد سفید، «اجتماعی و مدنی بودن آن، و توسعه‌ی این نژاد از طریق کشورگشایی‌ها»، موجب پیدایش واژگونی استعدادها در سطح خودش شده است: «قانون جذب» (پولیاکوف، ۱۹۸۷، ص ۲۶۶). تمدن سفید در حرکت از اصول و مبادی «فرایند تاریخی‌اش»، به واسطه‌ی آمیزش با خون‌های پست‌تر که به زوال نژاد می‌انجامد، در خطر انحطاط و تباهی است (پولیاکوف، ۱۹۸۷، ص ۲۷۷-۲۶۶). همچنین باید تأکید کرد که در یک تناقض‌گویی آشکار، گوبینو اختلاط اقوام را تحت شرایط خاص سودمند می‌داند.

صرف نظر از وجود اجماع یا عدم اجماع علمی بر روی پیامدهای اختلاط نژادی، روشن است که این اندیشه تأثیر بسزایی بر منورالفکرهای ایران که تا آن زمان منکوب خصومت گسترده‌ی شرق‌شناسان نسبت به اعراب سامی و اسلام شده بودند، بر جای گذاشت. دل‌مشغولی نسبت به حفظ خلوص [نژادی] و هراس از اختلاط با اعراب در ذات تفکر ملی‌گرایان جای دارد. این امر به روشنی در نوول‌ها و داستان‌های کوتاه هدایت و علوی در دهه‌ی ۱۹۳۰ که پیش از این بدان‌ها اشاره شد، به تصویر کشیده شده، داستان‌هایی که طی آن‌ها مردمان منحط و فاسدِ حاصلِ اختلاط اعراب و ایرانیان که به صورت دیو ترسیم شده‌اند، می‌کوشند هویت مستقل ایرانیان را به نمایندگی از اعراب محو کنند. ملی‌گرایان قادر نیستند به واقعیت ورود اسلام به ایران تن دردهند، آن هم نه به این دلیل که اسلام حتی از زرتشتی‌گری بدتر است- در حال حاضر محققان بر روی شباهت این دو دین با یکدیگر اتفاق‌نظر دارند (فرای، ۱۹۸۸، ص ۱۰۱؛ دریایی، ۲۰۰۹، ص ۵۷-۵۶؛ کاتوزیان، ۲۰۰۹، ص ۷۰)- یا به این دلیل که تاریخ ایران دوره‌ی اسلامی از شاهکارهای هنری و استادانه‌ی کم‌تری برای مباهات کردن برخوردار است: در حقیقت بسیاری از دستاوردهای علمی و ادبی ایران از دوران صدر اسلام به یادگار مانده‌اند؛ بل بیش‌تر به این دلیل که ایران پیش از اسلام بر اساس ویژگی‌های خلوص نژادی بازسازماندهی شده بود، و در نقطه‌ی مقابل آن اسلام به عنوان محصول «ذهن سامی» دیده می‌شد. برای نمونه در نوشته‌های آخوندزاده، ایران در دوران پیش از اسلام که «ملت ایران تحت حکمرانی شاهان ایران قرار داشتند»، در نقطه‌ی مقابل ایرانی قرار دارد که دین اعراب و خرافات را پذیرفته است و تحت حاکمیت حکام مستبد و نمایندگان اعراب به سر می‌برد (آخوندزاده، ۲۰۰۶، ص ۱۹۲-۱۹۱). این نویسندگان در بازخوانی‌شان از تاریخ ایران و دلایل عقب ماندگی کشورشان در مقایسه با اروپا، به بررسی و شناسایی چگونگی ورود اسلام به ایران (یا به تعبیر آن‌ها «حمله‌ی عرب») به عنوان حاصل اختلاط نژادی اجباری پرداختند: یعنی پذیرش دین و فرهنگ یک نژاد دیگر. و به این ترتیب اسلام و ایران به طور بنیادین با یکدیگر اختلاف دارند (برای ملاحظه‌ی نمونه‌ای جدید از این ادعا، ن.ک به نادرپور، ۱۹۸۴).

نویسندگان ملی‌گرای ایرانی با آخوندزاده و کرمانی پروژه‌ی احیا و بازسازی را با هدف زدودن مظاهر «عربیت» شروع کردند، هر چند که این مظاهر به صورتی بسیار دلبخواهانه مشخص می‌شدند. بازگشت به سرچشمه‌های ایرانیت به صورت پادزهری عملی برای تمام نابه‌سامانی‌ها و مصائب جامعه‌ی ایران درآمد. به هر موردی از اختلاط فرهنگی یا مذهبی، به ویژه پیوند با اسلام و وام‌گیری زبان فارسی از عربی، با وحشت و هراس نگریسته می‌شد. این برداشتی تاریخ‌گرایانه از ایرانیت است که کاملاً با دیدگاه جهانی[۳] کسانی چون هردر، گوبینو، رنان یا نولدکه مطابقت دارد. حقیر شمردن بی‌انسجام و درهم‌وبرهم روحانیت شیعه و رسوم مذهبی ایرانیان از سوی آخوندزاده و کرمانی را می‌توان مواردی از هراس از اختلاط با نژادی دیگر دانست. مذهب شیعه از نظر آخوندزاده مطرود و مذموم است، آن چنان که او از دیدن هم‌قطاران ایرانی خود که به دلیل «کشته شدن ده یا پانزده عرب به دست ده یا پانزده عرب دیگر در بیابان کوفه» در گذشته‌ای طولانی «بر سینه‌های‌شان می‌زنند و موهای خود را می‌کشند»، منزجر و بیزار است [اشاره به مراسم عزاداری سالانه‌ی شیعیان برای شهادت امام حسین بن علی [ع] که در کربلا و نه در کوفه، به شهادت رسید] (آخوندزاده، ۲۰۰۶، ص ۳۰۹). در سال ۱۹۳۱، [علی‌اکبر] سیاسی با عباراتی صریح اظهار داشت که مذهب شیعه تجسم یک مورد غیرقابل بخشش از آمیزش نژادی است. او هنگام صحبت درباره‌ی امام علی [ع] که مورد تقدیس و احترام همه‌ی شیعیان قرار دارد، خصوصیات شخصیتی ذیل را بر زبان می‌راند:

«انسانی شریف، مقدس، شهید، او شاید تمام این‌ها و حتی بیش‌تر بود؛ اما او تنها یک عرب بود و من به معنای دقیق کلمه به او بی‌علاقه‌ام؛ زیرا به هیچ عنوان از سرزمین مادری من نیست، و [ایرانی] نیست و نمی‌تواند به هیچ روی مورد علاقه‌ی من باشد» (سیاسی، ۱۹۳۱، ص ۲۰۸، تأکیدها از نگارنده است).

منشاء این عقیده که ایرانیان با زور شمشیر فرهنگ و دین اعراب را پذیرفتند، به متون شرق‌شناسان بازمی‌گردد. برای مثال، براون (۱۸۹۳، ص ۱۲۳) از همعصران کرمانی و چه بسا یکی از منابع او، با ارائه‌ی نمونه‌های مشخصی از «جنگ‌جویان پیرو پیامبر عرب که [به صورت گسترده] به درون ایران ریختند»، ورود اسلام به ایران را در قالب یک برخورد نژادی مطرح می‌کند:

«روحانیون زرتشتی با زور شمشیر سرنگون شدند؛ کتاب‌های باستانی در شعله‌های آتش سوختند … به درستی به نظر می‌رسید که همه‌ی ملت دچار دگرگونی شده است، و این که زین پس ایرانیان آریانی نه تنها باید یوغ سامیانی را که سابقاً آنان را با تحقیر بسیار «سوسمارخوار» می‌خواندند، بر شانه‌های خود حمل کنند، بلکه به واقع باید از این هم فراتر رفته و کیش و تقریباً زبان آن‌ها را نیز بپذیرند.»

در این جا باور جاری آن زمان مبنی بر گسست میان ایران پیش از اسلام و ایران اسلامی، به صورتی نمایان قابل مشاهده است. لازم به ذکر است که گرچه این باور همچنان نیز در ایران کنونی به شکلی گسترده مورد پذیرش است، لیکن تداوم آن برخلاف پافشاری علمی رایج بر پیوستگی‌های نهادی، فرهنگی و حتی مذهبی پیش می‌رود (ن.ک به فرای، ۱۹۶۲؛ دریایی، ۲۰۰۹، ص ۳۲).

این باور قدرتمند که ایران و اسلام بنا به خاستگاه‌های نژادی با یکدیگر ناسازگار بوده و لذا قادر به همزیستی نیستند، موجب طرح چنین نظرات خلاف واقعی از سوی برخی از دانشمندان شده است. این رویکرد سخن فردوسی و این ادعا را به یاد می‌آورد که ظاهراً او نیز از اعراب و اسلام نفرت داشت. با این حال در سخنرانی حیرت انگیز دیگری از رنان (۱۸۷۸، ص ۱۴۱-۱۴۰) که در سال ۱۸۷۷ درباره‌ی شاه‌نامه ایراد شده (او تنها ترجمه‌ی فرانسه‌ی ژول مول را خوانده بود و تقریباً چیزی درباره‌ی آن نمی‌دانست)، وی اظهار می‌کند:

«فردوسی به سختی یک مسلمان به شمار می‌رفت. تعصبی که او را احاطه کرده بود، وی را وامی‌داشت تا از روی ریا به پیامبر [ص] ادای احترام کند؛ او تا آن جا که امکان داشت، به شیوه‌ای ناشیانه و آزارنده که آدمی می‌تواند تنفر ورای آن را حس کند، از زیر بار این مسئولیت شانه خالی می‌کرد. در حقیقت، او تمام علاقه‌اش را مصروف علی [ع] کرده است. علی [ع] به تجلی‌گاه نیازهای عرفانی و اسطوره‌ای ایران تبدیل شد. آن‌ها با غلوهایی تا سرحد جنون از او سخن می‌گفتند. چگونه می‌توان این غلوها نسبت به یکی از بستگان پیامبر، مقدس‌ترین مسلمانان، را تفسیر کرد؟ ایرانیان بدعت‌گذار که بر پندارهای وحدت وجودی‌شان تکیه داشتند، با چنین ترفندی بر آن چه درباره‌ی این اعراب می‌اندیشیدند، اعرابی که عمیقاً در درون‌شان آن‌ها را به سخره می‌گرفتند، سرپوش گذاردند. و در دل بر آن‌ها خندیدند، و با خود اندیشیدند که چه خوب به معتقدان اسلام رسمی حقه زدند.»

این اظهارات از جهات بسیار حیرت‌آور است. کسی نمی‌تواند «به سختی یک مسلمان» باشد و در همان حال اشعار خود را به امام علی [ع]، رهبر شیعیان و فردی برجسته از اهل بیت پیامبر [ص] و خلیفه‌ی چهارم از «خلفای راشدین» حتی از نظر اهل سنت، اختصاص دهد. چیزی نیست که نشان دهد فردوسی در ستایش خود از اسلام و پیامبر ریاکاری کرده است. تأکید آشکار رنان بر این که فردوسی «پندارهای وحدت وجودی» را پرورانده است، پندارهایی که او آن ها را هم‌ردیف نژاد آریان می‌داند- و موحد بودن، همان طور که ذکر شد، در نظر او ابداع سامی‌های ساده‌انگار بوده- به همان اندازه بی‌معناست. این تناقضات نامعقول و جسارت آمیز منحصراً از باورهای رنان منبعث می‌شوند، باورهایی که طبق آن ایرانیان و اعراب از نظر نژادی متفاوتند، و یک ایرانی مسلمان- به دلیل اختلاط نژادی- نوعی اختلال و نابه‌هنجاری به شمار می‌آید.

همان طور که محمود امیدسالار خاطر نشان کرده است، فردوسی در حقیقت از تمامی نشانه‌های یک مسلمان دین‌دار برخوردار بود (امیدسالار، ۲۰۱۰). او در دیباچه‌ی شاه‌نامه، که طبق نظر شاه‌نامه پژوهان بر اساس سیر زندگی مصنف آن نگارش یافته، خود را عمیقاً پیرو مذهب تشیع می‌خواند. با این که شاه‌نامه به سلطان محمود غزنوی، پادشاهی سنی مذهب، تقدیم شده است، و با این که شیعه به فرد اجازه‌ی پنهان کردن اعتقاداتش را می‌دهد (تقیه)، اما فردوسی همچنان و به صورتی رسمی و آشکار متابعت خود از تشیع را اعلام می‌کند (امیدسالار، ۲۰۱۰). اگر او آن چنان که رنان تصور کرده، فردی متظاهر بود، آیا نباید به جای آن که صادقانه اعتقادش را آشکار کرده و خطر خشم و غضب محمود را به جان بخرد، خود را فردی سنی مذهب می‌خواند؟ به علاوه، گزارش‌های تاریخی دیگر نیز مؤید شیعی بودن فردوسی هستند (خالقی مطلق، ۱۹۹۹). افزون بر آن، تشیع بی‌هیچ تردیدی مذهبی از مذاهب اسلامی است، و هیچ نوع اظهار تنفر نژادی از اعراب به شمار نمی‌آید، چه در غیر این صورت در مورد ایرانیان سنی مذهب (که تا زمان تغییر مذهب اجباری به دست صفویان در اکثریت بودند)، یا اهمیت آداب و رسوم مذهبی شیعیان نزد اعراب چه می‌توان گفت؟ امیدسالار اشاره می‌کند که فردوسی نشانه‌های دیگری از اعتقادات مذهبی خود را نیز ارائه کرده است. برای نمونه، او در بیان احساس گناه و اظهار تأسف از صرف شراب، ابراز امیدواری می‌کند که خداوند متعال او را ببخشاید. اگر او به حرمت صرف شراب در اسلام- دینی که بدان متصف است- اعتقاد نمی‌داشت، چرا می‌باید از نوشیدن آن احساس گناه کند؟

تنها نفرت از اختلاط نژادی است که می‌تواند دلایل دغدغه‌های ملی‌گرایان در خصوص محو چیزهایی که عربی محسوب می‌شدند را روشن کند. تلاش می‌شد تا ایران به عصر طلایی خلوص نژادی‌اش بازگردد. همچنین، روایت گوبینو (۱۸۶۶، ص ۱۳۴) از حسین قلی آقا، ایرانی تحصیل کرده‌ی آکادمی سن سیر، شاهد خوبی برای این مدعاست، زیرا طبق این گزارش چه بسا وی نخستین ایرانی بوده که به دفاع از پالایش زبان در جهت بهبود عوارض اختلاط نژادی برخاسته است:

«[حسین قلی آقا] فکر می‌کرد که برای احیای کشورش آن‌ها باید زبان‌شان را از تمام لغات و عبارات عربی تصفیه کنند … در مجموع در نظر او تنها چشم انداز و راه نجات کشورش در بازگشت، تا حد کمال ممکن، به تمام چیزهای عهد باستان که دین و فلسفه‌ی باستانی نیاکانش بوده‌اند، نهفته است.»

به نظر می‌رسد روایت گوبینو از حسین قلی آقا، الگویی اولیه از رویکردی باشد که هم آخوندزاده و هم کرمانی- و بسیاری از هم‌مسلکان این دو- دنباله‌رو آن بودند. این الگوی اولیه که در آرزوی گذشته‌ای دور به سر می‌برد، در سودای بازگشتی بود که در نگاه آنان تنها از طریق تصفیه یک شبه‌ی وام‌واژگان عربی، زدودن اسلام و گاه حتی الفبای عربی می‌توانست به دست آید. همچنین این الگوی اولیه دانش تاریخی به ویژه نیم‌بند یا تحریف شده‌ای را از آن گذشته‌ی پیش از اسلام نمایان می‌ساخت، واقعیتی که گوبینو نیز به خوبی بدان اذعان داشت.

از زمان ظهور ناسیونالیسم، بسیاری از نشریات و آثار منتشر شده‌ی سیاسی در این مسیر سیر کرده‌اند. روزنامه‌ی نامه ایران باستان به سردبیری عبدالرحمن سیف آزاد، از ملی‌گرایان هوادار حکومت پهلوی و آلمان نازی در دهه‌ی ۱۹۳۰، نمونه‌ای از این دست نشریات است. در صفحه‌ی اول این روزنامه هدف از انتشار آن چنین بیان شده است: «رساندن ایران به شکوه و عظمت ایران باستان.» این اندیشه‌ی بازگشت به همراه توصیه به پالایش زبان در تقریباً تمام شماره‌های نشریه به چشم می‌خورد. حتی در مقاله‌ای بر تغییر و اصلاح لهجه‌ای که فارسی را بدان صحبت می‌کنند- گویی که تنها یک لهجه وجود داشت- تأکید شده، زیرا که آن نیز از آثار بر جای مانده از دشمنان ایران است.[۴] از آن جا که اصل پالایش زبان و تلاش برای حذف عناصر بیگانه‌ای که توسط اقلیت‌های زبانی وارد زبان اصلی شده بودند، در سطحی ملی جای داشت، مقوله‌ی پالودن زبان با اجبار در سره‌نویسی فارسی دست به دست به همه جا می‌رفت. تا آن جا که غلبه‌ی ملی‌گرایی بر اذهان حامیان سره نویسی اجباری و پالایش زبان، برخی را به دفاع از امحای پیوندها و روال زبانی خودشان نیز کشاند. به عنوان نمونه، تقی ارانی (۱۹۴۰-۱۹۰۳) فیزیک‌دان و از فعالین آذری‌تبار که بعدها به کمونیسم گرایید، نه تنها از هواداران پروپاقرص پالایش زبانی به شمار می‌رفت، بل خواهان امحای زبان ترکی آذری نیز بود. در نگاه او، این «مهاجمان مغول» بودند که «لهجه‌ی ترکی خود را بر جمعیت بومی آریان تحمیل کردند»؛ آیا تعجبی دارد که او علاوه بر آن، به دفاع از اندیشه‌ی «بازگشت» به دوران ساسانیان به عنوان پادزهری برای درمان «عقب‌ماندگی» ایران برخاسته باشد؟ (آبراهامیان، ۱۹۸۲، ص ۱۵۷-۱۵۶)

نتیجه‌گیری

عرب‌ستیزی که از عناصر بنیادین گفتمان ملی‌گرایی کسانی چون آخوندزاده، کرمانی، هدایت، علوی، زرین‌کوب و بسیاری دیگر است، از واردات گزینشی و فکری جدید اروپا به شمار می‌رود. تفکرات نژادی در ابتدا توسط محققان شرق‌شناس به انتشار درآمدند، و سپس برای بار دوم از سوی ملی‌گرایان ایرانی ساده شده و به صورت گزینشی مورد قرار گرفتند. بدین سان، آن چه که باقی ماند، اندیشه‌هایی ساده اما بسیار جذاب و مطلوب بودند که به ناسیونالیست‌ها اجازه دادند تا به صورتی بی‌انسجام به مهار لطمات روحی برآمده از کشف ایران از سوی اروپاییان پیشرفته‌تر یا «دیگران»، بپردازند. بزرگی و منزلت ایران با ارجاع به اصالت نژادی‌اش در گذشته‌ی پیش از اسلام و سلسله مراتبی که ایرانیان را در مرتبه‌ای بالاتر از اعراب سامی قرار می‌داد، احیا شد. دلیل ضعف ایران در مقایسه با اروپا، اختلاط با خون و فرهنگ پست‌تر اعراب ذکر شده و این اختلاط مورد نکوهش قرار گرفت. این تشخیص درباره‌ی دلایل انحطاط ایران به طرز فوق العاده‌ای مطلوب و خوشایند بود، زیرا توضیح بس ساده‌ای را برای رخ‌دادهای پیچیده‌ی تاریخی و اجتماعی ارائه می‌داد، و از سوی دیگر به صورتی همزمان ایرانیان را از هر نوع ضعف و کم‌کاری مبرا می‌کرد. شناخت روند این نژادگرایی نور تازه‌ای ولو با تأخیر بر باورهای ناسیونالیسم ایرانی می‌تاباند، ناسیونالیسمی که معتقد بود (صرف) حذف رسوم اسلامی، وام‌واژگان عربی و دیگر مواریثی که به گونه‌ای دلبخواهانه با تبار عربی شناسایی می‌شدند، به صورتی خودکار و آنی تمامی مشکلات ایران را حل خواهد کرد.

لازم به اشاره است آن چه که عرب‌ستیزی را در روند توسعه‌ی افکار ملی‌گرایانه در ایران از دیگر موارد «غیریت‌سازی» متمایز می‌کند، این است که اعراب در آن مقطع، با هر میزانی از تخیل، تهدیدی برای ایران به شمار نمی‌رفتند (برای مثال برخلاف روسیه برای لهستانی‌ها یا بریتانیا برای ایرلندی‌ها). نفرت از اعراب تنها برای مهار آسیب‌های ناشی از عقب‌ماندگی به وجود آمد. در این خصوص باید تأکید کرد که از سوی دیگر ناسیونالیسم عرب هیچ گاه به ایرانیان نپرداخت، بل در ابتدا متوجه عثمانی و بعد درگیر مواجهه با تجاوزات قدرت‌های سلطنتی غربی شد. همچنین عرب‌ستیزی از خانواده‌ی افکار و تصورات ذهنی به شمار می‌آید، زیرا که هرگز توجهی به خود اعراب نشان نداد، یا تلاشی برای مشخص کردن این که اعراب مورد اشاره به لحاظ تاریخی یا قومی به واقع چه کسانی هستند، به عمل نیاورد. قرائت ملی‌گرایانه از تاریخ ایران، به ویژه در مورد فتوحات اسلامی، که از منظر نژادی به صورت «حمله‌ی اعراب» درآمده و تا سطح گسستی ظاهراً نامتناهی بالا برده شده است، بر واقعیات تاریخی استوار نیست. تصویر عرب در نوشته‌های ملی‌گرایانه مبتنی بر شناخت تجربی نیست، بل صرفاً ابزاری است: عرب گنگ و خاموش است. او تنها برای چیزی شبیه به عروسک‌های آئین وودو[۵] مناسب است: لعن و نفرین او غم و اندوه ملی‌گرایان را از عقب‌ماندگی ایران در برابر اروپا تسکین می‌بخشد. این موضوع در مجموع با در نظر گرفتن شرایط دشواری که نویسندگان عهد قاجار با آن دست به گریبان بودند، و تأثیری که جریان مدرنیسم اروپایی بر آن‌ها بر جای گذاشت، چندان تعجب‌آور نیست. نکته‌ی تعجب‌آور دوام و حیات بقایای این افکار سده‌ی نوردهمی اروپا در ایران کنونی است، که آشنایان با این کشور به خوبی از آن مطلع‌اند.

کتاب‌نامه

ابوالفضل ک.، «بیت‌های عرب‌ستیزانه در شاه‌نامه»، نشر دانش، سال ۲۱، شماره ۳، ۱۳۸۴

ف. آدمیت، اندیشه میرزا آقا خان کرمانی، تهران، طهوری، ۱۳۴۶

______، اندیشه میرزا فتح‌علی آخوندزاده، تهران، خوارزمی، ۱۳۴۹

ف. آ. آخوندزداه، مکتوبات: نامه‌های کمال الدوله به شاه‌زاده جلال الدوله، فرانکفورت، البرز، ۲۰۰۶

ج. همایی، شعوبیه، اصفهان، صائب، ۱۹۸۴ [۱۹۳۴]

ام. آ. ک. کرمانی، آینه سکندری، تهران، ۱۳۲۶

__________، سه مکتوب، فرانکفورت، البرز، ۲۰۰۵

_________، صد خطابه، لس آنجلس، شرکت کتاب، ۲۰۰۷

ش. شفا، پس از ۱۴۰۰ سال، ۲۰۰۳

ع. زرین‌کوب، دو قرن سکوت، چاپ هفتم،‌ تهران، جاویدان، ۲۵۳۶

ABRAHAMIAN, E., Iran between Two Revolutions, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1982

AGHAIE, K., ‘Islam and nationalist historiography: competing historical narratives of Iran in the Pahlavi Period’, Studies on Contemporary Islam, Vol. 2, No. 2, P. 20-46, 2000

BANTON, M., Racial Theories, 2nd Ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1998

BROWNE, E. G., a Year amongst the Persians, London, Adam and Charles Black, 1893

DARYAEE, T., Sasanian Persia: the Rise and Fall of an Empire, London, I.B. Tauris (in association with the Iran Heritage Foundation), 2009

FERDOWSI, A. and DAVIS, D., Shahnameh: the Persian Book of Kings, new Ed., New York, Penguin, 2007

FRYE, R. N., the Heritage of Persia, London, Weidenfeld and Nicolson, 1962

_________, [۱۹۷۵] the Golden Age of Persia: the Arabs in the East, London, Weidenfeld & Nicolson, 1988 [1975]

GOBINEAU, A. C. D., Les Religions et les Philosophies dans l’Asie Centrale, 2nd Ed., Paris: Didier et cie, 1866

GOLDZIHER, I. and STERN, S. M., Muslim studies, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 2006

GRIGOR, T., Building Iran: Modernism, Architecture, and National Heritage under the Pahlavi Monarchs, New York, Periscope, 2009

HERDER, J. G., Outlines of a Philosophy of the History of Man, Second Ed., London: J. Johnson, 1803

HOURANI, A., Islam in European Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1991

KATOUZIAN, H., Sadeq Hedayat: The Life and Legend of an Iranian Writer, London, I.B. Tauris, 1991

_____________, the Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran, New Haven, CT, Yale University Press, 2009

KHALEGHI-MOTLAGH, D., ‘Ferdowsi, Abul-Qasem; I. Life’, in E. Yarshater (Ed.), Encyclopædia Iranica, New York: Bibliotheca Persica, P. 514-523, 1999

MALCOLM, J., the History of Persia, from the Most Early Period to the Present Time, London, J. Murray, 1829

MARASHI, A., Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870-1940,1st Ed., Seattle, WA, University of Washington Press, 2008  

MOTTAHEDEH, R. P., ‘The Shu’ubiyah controversy and the social history of early Islamic Iran’, International Journal of Middle East Studies, Vol. 7, No. 2, P. 161-182, 1976

NADERPOUR, N. 1984 ‘Une contradiction: l’aˆme Iranienne et l’esprit Islamique’, DieWelt des Islams, Vol. 23/24, P. 129-135

NOLDEKE, T., Sketches from Eastern History, London, Adam and Charles Black, 1892

POLIAKOV, L., Le Mythe Aryen: Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes, new expanded Ed., Brussels, Editions Complexe, 1987 [1971]

RENAN, E., Me´langes d’Histoire et de Voyages, Paris, Calmann Le´vy, 1878

_________,Averroe`s et l’Averroı¨sme: Essai Historique, 4th Ed., Paris, Calmann-Levy, 1882

RINGER, M. M., Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran, Costa Mesa, CA, Mazda Publishers, 2001

SIASSI, A. A., La Perse au Contact de l’Occident: E´ tude Historique et Sociale, Paris, Ernest Leroux, 1931

TAVAKOLI-TARGHI, M., ‘Refashioning Iran: language and culture during the Constitutional Revolution’, Iranian Studies, Vol. 23, No. 1/4, P. 77-101, 1990

YOUNG, R., Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture, and Race, London, Routledge, 1995

ZIA-EBRAHIMI, R., ‘Self-Orientalization and dislocation: the uses and abuses of the ‘‘Aryan’’ discourse in Iran’, Iranian Studies, Vol. 44, No. 4, P. 445-472, 2011

 

 

 




[۱]chansons de geste

[۲]Saint-Cyr military academy

[۳]Weltanschauung

[۴]«برای بازگشت فر و شکوه باستانی»، نامه ایران باستان.

[۵]آئین وودو، مذهبی در جزایر هند غربی در آمریکای لاتین (م)  


1 پاسخ به “خاستگاه اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرهای ایرانی (۲)”

  1. کیهان می‌گه:

    یعنی با این بافته های بی سر و ته می خواهید یک واقعیت تاریخی را انکار کنید؟

پاسخ دهید