تاریخ، قصه و نویسندگی در سده‌های نخست اسلام (۳)

تاریخ چیست و چه تمایزی با قصه دارد!؟ هر دو در «روایت‌گونگی» مشترک‌اند! امروز، بسیار سخن از «تاریخ جایگزین» یا مجازی یا فرضی می‌رود و آن را گونه‌ای (ژانری) از «داستان‌نویسی» می‌دانند. آن‌چه در پی می‌آید، مقاله‌ای ارجمند با نام «تاریخ، قصه و نویسندگی در سده‌های نخست اسلام»، نوشته‌ی «رابرت جی. هویلند» (Robert G. Hoyland)، از دانشگاه نیویورک، است که در آن، بـ«تاریخ‌نگاری اسلامی- عربی» پرداخته است. این مقاله را «امین مهربانی»، دانش‌آموخته‌ی ادیان و عرفان تطبیقی دانشکده‌ی الاهیات دانشگاه تهران، ترجمه کرده است. آخرین قسمت این مقاله به محضر مخاطبان ارجمند پیشینه تقدیم می شود.

عناصر قصه در تاریخ‌نگاری عربی

پیرنگ‌بندی[۱]

این اصطلاح به قرار دادن وقایع در پیکره‌ای معنادار دلالت می‌کند و من بحثم را دربارۀ تاریخ‌نگاری عربی با نگاهی به دو شیوه از اساسی‌ترین شیوه‌هایی که در آن‌ها از پیرنگ‌بندی استفاده می‌شود، آغاز می‌کنم؛ به‌کارگیری چارچوبی علّی (برای مثال، ارتباط‌های علّی، نظام گاه‌شمارانه یا تبیین غایت‌شناختی[۲]) در گزارش‌های تاریخی، و تنظیم و آرایش شگردهای روایی معیّن (شخصیت‌پردازی، پیرنگ، آرایه‌های بلاغی، تصوربخشی نمایشی[۳]، و غیره).

پیرنگ‌بندی را، نخست همچون ابزاری تفسیری، و سپس به‌عنوان روندی روایی بررسی می‌کنم و تمایزی کامل بین کاربردهای خُرد و کلان این ترفند نشان خواهم داد.

 

(الف) پیرنگ‌بندی و ساختار روایی

خرده رویه‌ها. یکی از خصیصه‌های اصلی نظام تعلیمی اسلامی «سفر برای فراگیری دانش» (رحله فی طلب العلم) بود؛ چه به مراکز بحث عقلانی در جهان اسلام برای کسب دانش از استادان حاذق و چه به اقامتگاه‌های قبایل عرب برای دریافت معارف و زبان آنان.[۴] به همین دلیل است که عبدالمالک اصمعی لغت‌شناس (د. ۲۱۳ق/۸۲۸م) در مقدمۀ تاریخ العرب قبل الاسلام خبر می‌دهد که «به‌وفور، در جستجوی ناقلان گزارش‌ها و حافظان تواریخ کهن، به میان قبایل سفر کردم تا آنجا که همۀ حکایات نسب‌شناسان را استخراج کردم و داستان‌های پیران را دربارۀ دودمانشان فراگرفتم».[۵] [۶]

پس از گردآوری مواد، دومین وظیفۀ محقق آن بود که به آن‌ها «معنا دهد». این گفتۀ ابن‌شهاب زُهری (د. ۱۲۴ق/۷۴۲م) را در نظر بگیرید:

از سعید بن مُسیَّب، عروه بن زبیر، علقمه بن وقّاص و عُبیدالله بن عبدالله بن عُتبه بن مسعود دربارۀ خبر عایشه، همسر پیامبر، هنگامی‌که مفتریان دربارۀ او سخن گفتند و خدا بی‌گناهی‌اش را آشکار کرد، اطلاع یافتم. همۀ ایشان بخش‌هایی از این خبر را برایم بازگو کردند. برخی بهتر از برخی دیگر آن را به یاد داشتند و در حفظ گزارشی از آن استوارتر می‌نمودند. خود من نیز به ثبت گزارش هر یک از بازگوکنندگان، و بخش‌هایی از گزارش‌ها که مؤید بخش‌های دیگر بودند، توجه داشتم. آنچه ایشان بازگو کرده‌اند از این قرار است…

در ادامه، زهری روایتی واحد و یکدست، که از گزارش‌های منفرد مخبرانش فراهم شده، به دست می‌دهد.[۷] واقدی نیز، در عباراتی بسیار مشابه، بیان می‌کند که چگونه گزارشش را از جنگ حُنین (۸ق/۶۳۰م)، که در آن، پیامبر، پس از غلبه بر بسیاری از کافران، از نو با اهل مکه سازش کرد، از منابع متعدد فراهم آورده: «هر یک [از مخبران] بخشی از داستان را بازگو کردند. برخی بیش از دیگران از آن اطلاع داشتند، و من همۀ آنچه را ایشان دربارۀ آن نقل کردند به هم پیوستم (جَمَعتُ)».[۸] یک ادیب هم به گونه‌ای مشابه عمل می‌کرد. ابوالفرج اصفهانی (د. ح. ۳۶۳ق/۹۷۲م)، در شرح سرگذشت عشقی عروه بن حِزام و عَفراء، شماری از مخبران را فهرست می‌کند، و می‌آورد: «من روایت‌های ایشان را در هم آمیختم و به هم پیوستم (جَمَعتُها)».[۹] به‌این‌ترتیب، محقق موادش را ارزیابی می‌کرد، شکل می‌داد، انسجام و معنا می‌بخشید، و آن را به آنچه در عبارات تحقیرآمیز پیش‌گفتۀ احمد بن حنبل «روایتی سامان‌یافته» خوانده شده، مبدل می‌کرد.[۱۰]

این عمل در همۀ سطوح روایت به کار گرفته می‌شد. نمونه‌ای مناسب را در سطح رویداد شخصی می‌توان در شرح‌هایی که از نمایندگان اعزامی قبیلۀ تمیم به پیامبر ذکر کرده‌اند، یافت که اِلا لاندو-تاسرون[۱۱] آن‌ها را تحلیل کرده است. واقدی تأکید می‌کند که این هیأت اعزامی آمده بود که در باب آزادی زندانیانی که پیش‌تر یکی از عاملان پیامبر به اسارت گرفته بود، مذاکره کنند، درحالی‌که نیم قرن قبل از وی، ابن‌اسحاق (د. ۱۵۱ق/۷۶۱م) گفته که این هیئت تنها یکی از هیئت‌های بسیاری بود که در سال ۹ هجری، می‌آمدند تا با محمّد در رجزخوانی شاعران دو طرف، به رسم معمول پیشااسلامی، رقابت کنند. ممکن است در بدو امر، بپذیریم که با یک روایت درست و یک روایت نادرست مواجهیم، اما در بررسی بیشتر، چیزی غیر از این خواهیم یافت. ابن‌اسحاق واقعه‌ای قدیم‌تر را دربارۀ تمیم گزارش کرده که در آن، اعضایی از خاندانی تمیمی، در حمله‌ای از گروهی از مسلمانان، اسیر گرفته شده و به مکه آورده شده بودند. سپس ده تن از رهبران قبیله، به قصد مذاکره برای آزادی آنان نزد پیامبر آمده‌اند. به نظر می‌رسد که این جریان هیچ ربطی به هیئت‌های بعدی سال نهم نداشته باشد، اگرچه هر دو واقعه شامل گفت‌وشنیدهای تفاخری شاعران بوده‌اند. بنابراین، با دو هیئت متمایز از تمیم روبروییم که در دو زمان متفاوت و به مقاصد متفاوت ارسال شده بوده‌اند و واقدی، در کوشش برای سامان‌دهی داده‌هایش، دو گزارش را، در فرآیند «خلق» گزارشی جدید، تلفیق کرده است.[۱۲]

نمونه‌ای دیگر در این سطح، و البته به شیوه‌ای دیگر، آن است که دنیل بومانت[۱۳] دربارۀ حکایاتِ مربوط به تغییر کیش افراد آورده است. به گفتۀ او، این حکایات معمولاً در اسلوبی کاملاً برنامه‌ریزی‌شده بازگویی می‌شوند: اسلام به فردی عرضه می‌شود (عرض علیه الاسلام/الامر)، قرآن قرائت می‌شود (قرأ)، و شخص همواره ایمان می‌آورد و تسلیم می‌شود (آمن و صدّق). به گفتۀ بومانت، این چهار فعل را در همۀ سنت‌ها در توصیف روند تغییر کیش می‌توان یافت: عرضه و نیز قرائت توسط فرد مجری، و ایمان و پذیرش توسط گرونده. تبیین بومانت از این مسئله آن است که محققان با شمار انبوهی از گزارش‌های مجزا سر و کار داشته‌اند و به شیوه‌ای برای سامان‌پذیرتر کردنشان نیازمند بودند. چیدمان کلیدواژگانی معیّن به جمع‌بندی و هماهنگی، و «تلخیص[۱۴]» داده‌هایی که در اصل، روایاتی بسیار متفاوت بوده‌اند، کمک می‌کند. این افعال خاص از آن رو انتخاب می‌شدند که فرض می‌شد با فحوای کلان‌تر رخدادها سازگارند: «افعال، ممکن است پیش از همه، بازتاب الهیات، و در درجۀ بعد، شاید خود رخداد باشند».[۱۵]

در سطحی بینابینی نیز، می‌توان فرآیند تفسیری را در نظر گرفت. زندگی‌‌نامۀ (سیره) پیامبر، تألیف محمد بن اسحاق نمونه‌ای درخور است، چراکه در بین موارد نقل‌شدۀ داده‌های آن، شماری از برداشت‌ها و آرای شخصی، به شکل پراکنده، وجود دارد. گاه، این برداشت‌ها و آرا، با پرورش موضوعی مشترک، کمک می‌کنند دسته‌ای از احادیث متمایز گرد هم آورده شوند. ازاین‌رو، ابن‌اسحاق گزارشش را دربارۀ نخستین تنزیل قرآن به پیامبر با این تأملات آغاز می‌کند:

هنگامی‌که زمان وحی به رسول خدا فرارسید، وی به خدا و آنچه قرار بود به او وحی شود ایمان داشت. افزون‌براین، کاملاً آمادگی داشت برای ایمانش آنچه را خداوند به او تکلیف کرده بود، چه لذت و چه رنج بشر را، تحمل یا اجرا کند. نبوت وظایف و تعهداتی سنگین تکلیف می‌کند که تنها پیامبران صاحب ‌عزم و قدرت، به یاری و توفیق خدا، می‌توانند به دوش بگیرندشان. و این به خاطر چیزهایی است که از مردمان و قضای الهی ممکن است به انبیا برسد.[۱۶]

 در دیگر مواقع، احادیث به‌عنوان شواهدی مؤیدِ نظرهای نویسنده به کار گرفته می‌شوند. از همین روست که ابن‌اسحاق به متنش گزارشی از وَهْب بن مُنبّه (د. ح. ۱۱۰ق/۷۲۸م) اضاف می‌کند که در آن گفته شده «یونس بندۀ پرهیزگار خدا، اما انسانی ناشکیبا بود. هنگامی‌که تکالیف نبوت و تکلیف نبوت سنگین است- به وی محوّل شد، زیر بار سنگین آن از پا درآمد. یونس این تکلیف را وانهاد و گریخت».[۱۷] در میان عالمان دینی، ابن‌اسحاق، به علّت میزان وارد کردن آرا و نظرهایش به روایت، در نظرمان غیرعادی جلوه می‌کند، اما وی، به احتمال بسیار، گونه‌نما[۱۸]ی کسانی است که پیش از آنکه دانش حدیث سامان یابد و خود را، همانند کاربرد فراگیر رأی نزد فقها قبل از تعریض‌ محدّثان به آن‌ها در کاستن از نقش استدلال عقلانی، تثبیت کند، دست به نوشتن می‌زدند.[۱۹]

 

رویه‌های کلان. بالاخره اینکه فرآیند تفسیری ممکن است در سطح کلان بروز کند و به مجموعه‌ای از آثار انسجام و وحدت ببخشد. به این منظور، مورخ مسلمان شماری از مدل‌های مختلف در دست داشت و با مجموعه‌ای از اصول راهنما کمک می‌شد.

به عنوان مدلی در درجۀ اول اهمیت باید قرآن را ذکر کرد. برای نمونه، هنگامی‌که طبری تبیینش را از حاکمان سلطنت‌های گذشته عرضه می‌کند، می‌نویسد:

اینک به ذکر نخستین کسی بازگردیم که خدا به وی ملک و نعمت بخشید و او بعد از آن، ناسپاسی کرد، منکر شد و برابر خدا شورید و کبر ورزید؛ و سپس خداوند رحمتش را از او دریغ داشت، شرمسارش کرد و خوارش گرداند.[۲۰] [۲۱]

این گفته، آشکارا ملهم از برداشت دوری قرآن از تاریخ است که در آن، قومی مورد مرحمت خدا قرار می‌گیرند، اما در پی آن از او روی بر می‌گردانند و از افول متعاقب آن رنج می‌کشند. و در واقع عبارات و مضامین یکسانی عرضه می‌شوند: اعطای نعمت (اَنعَمَ علی)، بروز ناسپاسی (کَفَرَ) و طغیان (عصا، إستکبَرَ) و تاوان دیدن و خواری (أخزا، أذَلَّ).[۲۲]

مدل اصلی دیگری در انسجام‌بخشی، از قالب‌هایی ادبی به دست می‌آمد که در بین اقوامی که اعراب بر آن‌ها چیره شدند، رواج داشتند. برای نمونه، سیرۀ ابن‌اسحاق بسیار وامدار انگاره‌های سیره‌نگاشتی[۲۳] خاور نزدیک باستان بود که مضامینی سنتی چون بشارت[۲۴]، وحی، رنج‌کشی و مهاجرت را به محیطی عربی انتقال می‌داد.[۲۵] سوم اینکه، گذشتۀ عربی پیشااسلامی نیز می‌توانست مدل‌هایی به دست دهد که نمونۀ آشکار آن نسب‌شناسی بود که به‌واسطۀ آن، تمامی یک متن ممکن بود بسته به شجره‌های خاندانی افراد تنظیم شود و تاریخ در قالب دودمانی بیان گردد.[۲۶]

اصول راهنمایی که نویسنده را در هماهنگی‌بخشی و هم‌بسته‌سازی انبوهی از داده‌ها راهنمایی می‌کردند عبارت بودند از باورها و پیش‌فرض‌های سیاسی و دینی گوناگون وی. نمونه‌ای از چنین اصول راهنمایی را اخیراً فِرِد دانر[۲۷] ارائه کرده است که در آن استدلال می‌کند تاریخ‌نگاشته‌های جهانی اسلامی، همگی دل‌مشغولی یکسانی برای تثبیت حقانیت نبوت محمد، امت او و استیلای اسلام نمایش می‌دهند و اینکه این امر به «تاریخ رستگاری» مرتبطی منتج شد که تحت تأثیر آن، همۀ نسخه‌ها تمایل داشتند قالبی یکسان را پیروی کنند. این امر مشخصاً زمینه را برای محمد و اسلام فراهم می‌کرد (امت محمد وارث نبوی سنت کتاب مقدسی و وارث دنیوی ایران و دیگر پادشاهی‌ها نموده می‌شد، درحالی‌که در مقابل، «اعصار تاریک» عرب پیش‌ازاسلام جاهلیه- در روشنگری قریب‌الوقوع اسلام قرار می‌گرفت)؛ زندگی محمد، نزول قرآن و تولد جامعۀ اسلامی را، که برابر با نقاط عطف تاریخ، از آغاز آفرینش تا روز داوری، بودند، روایت می‌کرد؛ سپس فتوحات اسلامی به‌عنوان انعکاس خواست خداوند در ترجیح اسلام و کسانی که به آن می‌گروند، نشان داده می‌شود؛ جنگ‌های داخلی مسلمانان سرمشق‌هایی از کوشش دینداران علیه ستم و پیروزی نهایی وحدت و همبستگی به دست می‌دهند؛ و خلافت نشان استمرار اجتماع و اتصال آن به پیامبر است.[۲۸] این ترکیب نه تنها در تاریخ‌های جهان عالمان دینی، که نیز در آثار ادیبان نیز دیده می‌شود. اگرچه ادیبان مشخصاً تمایل بسیار بیشتری به فرهنگ‌های اقوام پیش از اسلام نشان می‌دادند، آنان نیز رسالت پیامبر را آغاز عصر جدیدی می‌دیدند که در آن، رشد جامعۀ اسلامی تنها موضوع مهم بود و اقوام غیرمسلمان، اگر اساساً به آن‌ها توجهی می‌شد، به گونه‌ای نگریسته می‌شدند که گویی دیگر تاریخ مستقلی از خود ندارند. همانگونه که طریف خالدی[۲۹]، دربارۀ علی بن حسین مسعودی ادیب (د. ۳۴۵ق/۹۵۶م) گفته است:

سریعاً اختلافی بین گزارش فرهنگی ملل پیشین و خصیصۀ سیاسی تاریخ اسلامی وی، که در قالب دودمانی/سال‌شمارانه نگارش یافته، آشکار می‌شود. این اختلاف… مختص تاریخ‌های مسعودی نیست، بلکه در آثار یعقوبی و مقدسی نیز، که هر دو تقریباً معاصر مسعودی بوده‌اند و تواریخی با ساختار مشابه نگاشته‌اند، دیده می‌شود.[۳۰]

اصل راهنمای دیگری که غالباً به آن برمی‌خوریم عصمت از خطای صحابۀ پیامبر است. ازاین‌رو، نویسندۀ اثری در باب فتوح شام، که به‌اشتباه به واقدی نسبت داده شده، دربارۀ قصدش از نگارش آورده که:

تا فضایل صحابۀ رسول خدا و جهدشان در جهاد و ارشاد ازدین‌برگشتگانی که از فرض و سنت منحرف شده بودند، روشن شود؛ زیرا اگر به‌واسطۀ صحابه، و یاری ارادۀ الهی نبود، سرزمین‌ها به تصرف اهل اسلام در نمی‌آمد و معرفت به این دین نشر نمی‌شد.[۳۱] [۳۲]

توجه به این نکتۀ آخر ضروری است: صحابه مسئولیت انتقال آموزه‌های پیامبر به نسل بعدی مسلمانان را بر عهده داشته‌اند، و ازاین‌رو، روشن است چرا عالمان علوم دینی خواهان تجلیل ایشان بوده‌اند. اما مشکل اینجاست که صحابه جزو هر دو طرف جنگی داخلی بر سر جانشینی خلیفه (۳۵-۴۰ق/۶۵۶-۶۶۱م) بوده‌اند. تبرئۀ همۀ گروه‌های درگیر، اگر نه ناممکن، در بهترین حالت، دشوار است. سیف بن عمر تمیمی (د. ۱۸۰ق/۷۹۶م)، در کتاب الجَمَل و مسیر عائشه و علی، که دربارۀ این جنگ داخلی است، می‌کوشد صحابه را قربانیان بی‌گناه سبائیه (که ادعا شده پیروان یهودی مسلمان‌شده‌ای به نام عبدالله بن سبأ بوده‌اند، و به‌این‌ترتیب، در نقش آشوبگرانی تفرقه‌انگیز ظاهر شده‌اند) نشان دهد. درحالی‌که دیگر مورخان، حکومت خلیفه عثمان (۲۳-۲۵ق/۶۴۴-۶۵۶م) را رابطه‌سالارانه[۳۳] و مغایر با اسلام تصویر کرده‌اند، سیف بن عمر قصد دارد نشان دهد این تصویر نادرست است و می‌کوشد نقش سبائیه را در خلق آن آشکار کند. وی، به شیوه‌ای مشابه، ادعا می‌کند که جنگ جمل (۳۶ق/۶۵۶م)، که در آن، صحابه‌ای چون عائشه، طلحه، زبیر، و علی بن ابی‌طالب روبروی هم شمشیر می‌زدند، به‌واسطۀ همین سبائیه انگیخته شده بوده، درحالی‌که خواست صحابه مصالحه بوده است.[۳۴] البته نه تنها دهه‌های آغازین و سرنوشت‌ساز تاریخ اسلامی، که دوره‌های بعدی هم مسائل بغرنجی را از خود بروز داد.[۳۵]

 

(ب) پیرنگ‌بندی و ساختار روایی

لطیفه‌ای از خلیفۀ عباسی، منصور و ابودُلامه، شاعری که به شوخ‌طبعی و بذله‌گویی‌اش معروف بود، نقل کرده‌اند به این شرح که همسر خلیفه، حمّاده بنت عیسی، درگذشت و جمعی در کنار گور وی منتظر دفنش بودند. منصور از ابودلامه پرسید که چه چیزی برای آن موقعیت (مکان) حاضر کرده و انتظار داشت که وی اشعاری متناسب سروده باشد. شاعر، که پرسش را اشتباه فهمیده بود، پاسخ داد که برای آن مکان، حمّاده را حاضر کرده، و منصور از این گفته به قهقهه افتاده است.[۳۶]

فارغ از اینکه این حکایت واقعاً اتفاق افتاده باشد (اگرچه گفتنی است که ترجیع‌وارۀ[۳۷] بشاشت و سرخوشی در کنار گور در متون دیگری از ادبیات عربی هم دیده می‌شود)، در اینجا، بیشتر شیوه‌ای که در آن، داستان بازگو شده تا طنز واقعه را پررنگ‌تر کند و نیز چگونگی فربه شدن روایت به‌واسطۀ افزوده‌های خود ناقلان، مورد توجه ماست.

واضح است که مهم‌ترین نکتۀ داستان تعارض ماتم و شادی است. این نکته در روایت این گونه پدید آمده که نخست حالت ترحم‌انگیز اولیه با ذکر اینکه «منصور دل‌شکسته و اندوهگین (متألّم و کئیب) بود»، تشدید شده، و سپس در پایان، بیان نقیض و بسیار روشن اینکه «وی از خنده به پشت افتاده است (ضحک حتی استلقی)» در تقابل با آن قرار داده شده است.[۳۸] در برخی نسخه‌های روایت، عنصری از شرمساری هم افزوده شده، به این شکل که منصور متوجه عملش خنده پیش عموم و در چنان زمان نابجایی-، که موجب از دست دادن وجاهتش بوده، شده و گفته شده است که وی «صورتش را پوشانده»، یا ابودلامه را چنین نکوهیده که: «اف بر تو؛ نزد همه بی‌اعتبارم کردی!».

خلاصه آنکه در این روایت و بسیاری از دیگر روایت‌های «تاریخی» این‌چنینی، میزانی از آزادی در ابداع، عناصری از قصه و حضور نویسنده را می‌توان یافت. در سال‌های اخیر، هیچ کس بیش از استفان لدر این پدیده را تحلیل نکرده است و ما اینک، یکی از نمونه‌های وی را ذکر می‌کنیم. به دلایلی نامعلوم، خالد قسری، که بیش از یک دهه (از ۷۲۴ تا ۷۳۷م) حکمران عراق و ایالات شرقی در دورۀ خلیفه هاشم بود، در سال ۱۲۰ق/۷۳۷م، از کار برکنار و در پی آن، به دست جانشینش، یوسف بن عمر ثقفی، چندان شکنجه شد تا درگذشت.[۳۹] هیثم بن عَدی (د. ۲۰۷ق/۸۲۲م)، که اخباری بود، «گزارشی از قتل خالد قسری» نوشت که بخش‌هایی از آن در قطعاتی که نویسندگان بعدی از آن نقل کرده‌اند، باقی مانده است. در دو فقره از این قطعات، خالد نخست با عُریان بن هیثم و سپس بِلال بن ابی‌برده، دو تن از زیردستانش، به گفتگو نشسته است. پیرنگ اصلی هر دو فقره از کوشش بیهودۀ این دو نفر در آگاه کردن خالد از «مقاصد شوم» قبیلۀ خلیفه، قریش، تشکیل شده است. هر دوی این گفتگوها با یک پیش‌گویی به پایان می‌رسند. «عریان یادآور شده که: “گویا وی دیگر برکنار است، همۀ اموالش را خواهند گرفت، و به آنچه مرتکب نشده متهم خواهد شد، و در دستش هیچ نخواهد ماند، و این گونه هم شد»؛ و «بلال هم گفته که: “گویی این مرد (جانشین خالد) مردی بی‌ترحم و شنیع، و بی‌شرم و تقوا فرستاده که به عناد و کینه خالد را فروگیرد” و این چنین هم شد». هر دوی این فقرات شرایط تاریخی را در عباراتی بسیار کلی وصف کرده‌اند که عوامل مؤثر در آن، رشک قریش و قدرت خلیفه به عزل خالد است. در عوض، تمرکز اصلی بر شخصیت خالد است که تا آخر سرسخت و خودپسند مانده است: «هرگز از روی خواری/اجبار تسلیم نخواهم شد».

هیثم، مانند یک اخباری خبره، خود را از پایبندی به روایت کنار می‌کشد و به آن، هاله‌ای از عینیت می‌بخشد. وی اِسنادهایی که تا عریان و بلال پیش می‌روند به دست می‌دهد و این دو را به گونه‌ای وصف می‌کند که گویی داستان را آنان از زبان خود تعریف کرده‌اند و خود او هیچ نقشی جز ثبت آن نداشته است. بااین‌حال، آشکار است که راوی مفردی وجود دارد که اگرچه ظاهراً از جهان شخصیت‌ها دور است، بسیار دخیل است. برای نمونه، پیش‌گویی نهایی در روایت یادشده، چیزی است که عطف به ماسبق کرده است و ازاین‌رو، تنها می‌تواند ساختۀ کسی باشد که از نتیجه آگاه بوده است و کارکردش آشکارا آن است که بین واقعۀ کنونی و حوادث آینده ارتباط برقرار کند. همچنین تفسیری از گفتگوها را متضمن است و توجه ما را به مقصود و نتایج رفتار خالد جلب می‌کند. زیرا هنگامی‌که در هر دو فقره، این توضیح آمده که خالد همۀ دارایی و مقامش را مدیون خلیفه بود، به تلویح اشاره شده که وی، با ردّ سرسپاری، دست کم تا حدودی مسئول خذلانش بود.

ناقلان بعدی، گزارش هیثم را اخذ و بازسازی کردند. اینکه این «ناقلان» در واقع، به شکلی فعال آن را بازسازی کردند به‌سادگی از مقایسۀ روایت‌های طبری (د. ۳۱۴ق/۹۲۳م) و بلاذری (د. ۲۷۹ق/۸۹۲م) آشکار می‌شود. روایت بلاذری بسیار کوتاه‌تر است؛ تلخیص روایت قطعاً در این کوتاهی نقش داشته است، اما تنها علت آن نیست. برای نمونه، در فقرۀ مربوط به عریان در روایت بلاذری، گفتگو بسیار ساده است. عریان به صراحت آنچه را در ذهن دارد به زبان می‌آورد و خالد تنها دو بار وارد گفتگو می‌شود: یک بار برای آنکه بگوید به خیرخواهی عریان و هواداری او شک ندارد، و دیگر آنکه به قاطعیت بگوید هرگز خودش را با سازش خوار نخواهد کرد. اما در توصیف طبری، شکل روایت بسیار پیچیده‌تر است. هر دو شخصیت طرح شده‌اند تا گفتگویی طولانی‌تر نمایش دهند که در آن، خالد پنج مرتبه به اندرزهای عریان پاسخ می‌دهد. ازاین‌رو، ناممکن به نظر می‌رسد که روایت فشردۀ بلاذری نتیجۀ ویرایشی ساده بوده باشد. فرآیند دگردیسی مستعاری که طی انتقال رخ می‌دهد و به نظر می‌رسد در اینجا با آن روبروییم، چیزی است که لدر «نویسندگی ابرازنشده[۴۰]» خوانده است، زیرا «انتساب به مرجعی پیشین اظهار می‌شود، اما هیچ اشاره‌ای به نویسندۀ اقتباس‌کننده وجود ندارد».[۴۱]

یکی از آشکارترین نمودهای نقالی تکثیر روایت‌های مختلف از یک واقعه است، چراکه کاربران معمولاً آن را با شماری محدود از ترجیع‌واره‌ها و پیرنگ‌های پیش‌پاافتاده به کار می‌برند که به شکل‌های گوناگون و به مقاصد متفاوت ترکیبشان می‌کنند. از آنجا که یک محدّث خبره مایل به فروگذاری یکی از روایت‌ها به نفع دیگری نیست، غالباً بازگویی‌های متعدد ثبت‌شده‌ای از رخدادی خاص شاهدیم. در واقع، هرچه از متون سنت تاریخی اسلامی بیشتر می‌خوانیم، از فرآیندی روایی و بلندمدت بیشتر نشان می‌یابیم.

چشمگیرترین فرآورده‌های این فرآیند، از یک سو، عبارت‌اند از تکرار ترجیع‌واره‌ها، هم در کل سنت نقالی[۴۲] و هم در روایت‌های متفاوت چندگانه‌ای از یک حدیث یا خبر منفرد، و ازسوی‌دیگر، شخصیت‌پردازی. ویژگی‌های فردی مشخصی به چهره‌های تاریخی معیّنی نسبت داده می‌شوند: برای نمونه، عمر بن خطّاب، صحابۀ نزدیک پیامبر و خلیفۀ دوران بعد، شدیداً صادق و درست‌کردار، و در عین حال، قادر به حمله در جایی نمایش داده می‌شود که فرشتگان از پاگذاشتن به آن بیم دارند، و فرماندۀ مشهور مسلمان صدر اسلام، خالد بن ولید، مردی خشن و جدی وصف می‌شود که اول می‌بُرَد و بعد گز می‌کند. نمونه‌ای از نخستین شواهد این پدیده را در انبوهی از گزارش‌ها دربارۀ قتل ابو‌رافع به دست گروهی از فرستادگان پیامبر شاهدیم. تنها همین نکتۀ کلی است که گزارش‌ها در آن اتفاق نظر دارند، و در سایر موارد، چندان با هم متفاوت‌اند که داستان‌هایی مجزا پدید می‌آورند. بااین‌حال، حضور اجزایی مشترک در همه یا بیشتر روایت‌ها را شاهدیم که البته نقش‌هایی متفاوت ایفا می‌کنند و در ترتیبی متفاوت، همانند کلیدهایی برای یک در، مطرح می‌شوند. این اجزا عبارت‌اند از: ابورافع در بالاخانه‌ای تاریک؛ رنگ‌پریدگی وی؛ اینکه او در نخستین قصد، کشته نمی‌شود؛ کسی با ضعف بینایی؛ کسی که در اثر افتادن، پایش آسیب می‌بیند؛ و انتظاری برای تأیید مرگ ابورافع. واضح است که پشت همۀ این‌ها بایست یک نمونۀ نخستین، یا واقعیت، یا هر دو وجود داشته باشد. مهم‌تر اینکه بااین‌حال، روایت‌ها کنش نقالی را منعکس می‌کنند که به‌واسطۀ آن، هر یک از بازگویی‌ها به تولید داستانی جدید، اما با اجزای کلیدی دست‌نخورده، و البته، از نو قالب‌ریزی‌شده، می‌انجامند.[۴۳]

 

اصالت

خصیصه‌ای که معمولاً در تعریف قصۀ جدید عنوان می‌شود اصالت است؛ یعنی این مفهوم که نویسنده، اگرچه ممکن است عناصری را وام بگیرد، تماماً به مدارک ازپیش‌موجود یا شهادت دیگران متوسل نمی‌شود، و مسئول انگاره‌هایی اصلی است که به اثرش جان بخشیده‌اند. از ویژگی‌های اصلی نثرنگاشته‌های عربی سده‌های میانه است که این چنین می‌نمایند که شامل تقریباً هیچ چیزی جز نقل‌ اقوال از متون پیشین و گزارش‌های شاهدان نمی‌شوند، و به همین علت است که پژوهشگران جدید، در بحث از ادبیات این دوره، به جای اصطلاحات نویسندگان و قصه، از واژگان گردآورندگان و جُنگ‌ها[۴۴] استفاده می‌کنند.

این به آن معنا نیست که متون مورد بحث ما به طرزی حیرت‌آور متفاوت نیستند. بلکه ممکن است در آن‌ها، اطلاعاتی دربارۀ نمودهای رفتار انسانی (فضایل و رذایل؛ و احساساتی چون آز و عشق) و گونه‌های شخصیت‌ها (حکیمان یا ابلهان)، صورت‌های ادبی (خطابه‌ها، صنایع سخن، مثل‌ها، شعرها)، پیشه‌ها (دبیران، عالمان، شاعران، طبیبان، خنیاگران)، و رخدادها (فتوحات، نبردها، قتل‌ها)، که ممکن است به شکل جغرافیایی یا گاه‌شمارانه، به دست نسل‌های مختلف نوشته شده باشند، و نیز طبقه یا سنخ اجتماعی و جز آن، گرد آمده باشند. و البته گردآورنده، همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، کمابیش در شکل دادن گزارش‌هایی که گرد آورده بود، نقش داشت. بااین‌حال، این هنوز مطابق تعریف معیاری از یک اثر قصه‌گونه نیست که در آن، نویسنده خودش بایست روایت را پی افکنده باشد، و نه اینکه صرفاً روایت‌های دیگران را گزینش، سامان‌دهی و ویرایش کرده باشد. با این وجود، بسیاری از گردآوری‌هایی که به ظاهر کاملاً اقتباسی‌اند در واقع، بسیار اصیل‌تر از آنی‌اند که در نگاه نخست ممکن است به نظر برسند. در بخش‌های آینده، سه نمونه ارائه شده‌اند.

 

فتوح الشام ازدی و دیگر روایت‌های حماسی

به نظر می‌رسد گزارش هیثم بن عَدی از تباهی خالد قسری بخش یکسره تفصیل‌داده‌شده‌ای از روایت باشد، زیرا، چنان‌که پیش‌تر نشان داده شد، هنوز در پاره‌های واکاوی‌شده‌ای که به‌واسطۀ ناقلانشان در دست داریم، عناصر پیرنگ و شخصیت‌پردازی دیده می‌شوند.[۴۵] در این صورت، با این پرسش روبروییم که آیا این گونه گزارش خاص بوده یا عمومیت داشته است، و در حالت دوم، آیا نمونۀ کاملی از آن باقی مانده است. نمونۀ محتملی از این دست، فتوح الشام، تألیف یا منتسب به محمد بن عبدالله ازدی نامی است. در نگاه نخست، ممکن است بی‌درنگ مجذوب خواندنی بودن کتاب شویم، به‌ویژه اگر پیش‌تر با آثار طبری و بلاذری سر وکار داشته بوده باشیم. این تا حدی به آن دلیل است که کتاب ازدی کمتر درگیر اِسنادها شده و در آن، نسخه‌های متفاوت گزارش‌ها کمتر بازگویی شده‌اند.[۴۶] اما بیشتر به آن خاطر است که نویسنده اهتمام زیادی به شکل دادن روایتش داشته است.

مضمون کلی کتاب روشن است: پیروزی مسلمانان در سوریه نمودی از ارادۀ خداوند، و پاداشش به آن‌ها به خاطر قبول اسلام و در نقطۀ مقابل، شکست روم بخشی از طرح الهی، و مجازاتی برای تحریف آموزۀ توحید در باورشان به تثلیث و نیز برای حکومت ناعادلانه‌شان بود. این مضمون دائماً خودش را در انبوهی از مشاجرات مکاتبه‌ای و خطابه‌ای بین مسلمانان و رومیان بروز می‌دهد. رشتۀ دیگری هم در روایت تنیده شده و آن دلاوری‌های نظامی مسلمانان و مجاهدات قهرمانانه‌شان است. شخصیت‌پردازی هم هوشمندانه پیرنگ را منعکس و تشدید می‌کند، چه، دو شخصیت اصلی، ابوعبیده بن جَرّاح و خالد بن ولید، به‌ترتیب، فضایل روحانی و نظامی را مجسم می‌کنند. ابوعبیده رهبری خردمند و متین، و تصمیم‌گیرنده‌ای هوشمند و داوری تیزبین است که پیروزی منوط به اوست؛ پرهیزگاری که تماماً تسلیم خواست خداست و ابداً به دل‌مشغولی‌های زودگذر دنیا توجه ندارد. ازسوی‌دیگر، خالد، جنگاوری شجاع و تندمزاج و مجرّب در رزم، و مبارزی است که در مسائلی که می‌داند باید به زور فیصله یابند، کمتر به مذاکره معتقد است. کمال روحانی او مطرح نیست و سهم نظامی اوست که در درجۀ اول اهمیت قرار دارد.

پاره‌های نمایشی بیشتری هم در این متن وجود دارند که با گنجاندن سخنان شورانگیز متعدد، نامه‌هایی که سریعاً مکاتبه می‌شوند، دیدارهای درخواستی فرماندهان مسلمان و رومی، و نبردهای نابرابر و تن‌به‌تن خلق شده‌اند.[۴۷] تناقضات و ناسازگاری‌هایی گهگاهی هم دیده می‌شوند در جایی، مجازات زنا شلاق و در جای دیگر، سنگسار ذکر شده؛ نوشیدن شراب رذیلتی رومی تصویر شده و نیز لذتی که مسلمانان، در صورت شکست، از دستش خواهند داد؛ و گهگاه در اینکه کدام فرماندۀ مسلمان فرمان می‌دهد، سردرگمی وجود دارد-، اما حفظ یکدست وحدت مضمون، شخصیت‌پردازی قوی، خارج نشدن از بحث و توجه به مقصود نمایشی، همگی می‌رسانند که با نویسنده‌ای واحد روبروییم که کاملاً متعهد به روایتش است.[۴۸]

قطعاً بسیاری از بخش‌های این اثر با گزارش‌های محققانۀ فتوحات اسلامی منطبق‌اند، اما این کتاب ساختار حماسی بی‌پروایانه‌ای داراست. اگرچه جزئیات جغرافیایی و تاریخی کتاب غالباً دقیق‌اند، این شور و هیجان، رشادت، و سخن‌پردازی است که مورد نظر بوده است. ازاین‌رو، می‌توان این اثر را در زمرۀ مجموعه‌های قصه‌گونه جای داد و آن را به جای تاریخ‌نگاشته‌ای قصه‌گونه‌شده، بیشتر قصه‌ای تاریخ‌نگاشتی‌شده دید. در کنار این، می‌توان شماری از دیگر آثار را نیز نام برد. اثری بسیار مشابه در مضمون و سبک، فتوحات‌الشام است که ذکر آن گذشت و به‌غلط به واقدی نسبت داده شده، اگرچه این اثر را بیش از کتاب ازدی می‌توان تاریخ قصه‌گونه‌شده دانست. این کتاب را رودی پَرِت[۴۹] بررسی کرده است. پرِت دربارۀ کتاب گفته است:

رشادت و دلاوری مسلمانان ابعادی خیالین یافته است. … آنان همواره در کتاب، در اقلیت‌اند، اما خودشان را با این گفتۀ پرارجاع قرآنی تسلی داده‌اند که «چه بسا گروهی اندک، به اذن خدا، بر گروهی بسیار فائق آمده‌اند» (قرآن، ۲: ۲۴۹). … در این اثر، اعراب هیچ‌گاه مرتکب خیانت نمی‌شوند و هرگز دروغ نمی‌گویند… روابط درونی‌شان بی‌نقص است، و سرشار از عدالت و نمونه‌های کامل فضیلت‌اند. بیش از همه اینکه پرهیزگارند و دل‌مشغول آخرت، درحالی‌که حریفان مسیحی‌شان کاملاً به عکس‌اند. … این تصویری کاملاً سیاه و سفید است. هر چه نیک است به جبهۀ [مسلمانان] و هر چه بد است به دشمنانشان نسبت داده می‌شود. در همه جا، حالت الهیاتی-دفاعیه‌ای مبنایی تسلط دارد.[۵۰]

نمونه‌ای از دوره‌ای کمی متأخرتر وقعه‌ صِفّین، نوشتۀ نصر بن مزاحم مِنقَری (د. ۲۲۱ق/۸۲۷م) است. در این اثر نیز، اِسنادها دخیل نیستند، سخنان و نامه‌ها پرشمار و پرشورند، شخصیت‌پردازی زنده است، احساس و هیجان در صدر دستور کارند، و مضمون سراسری واحدی در اینجا، جنگ منصفانه اما بی‌نتیجۀ خلیفۀ چهارم، علی، ضد دسیسه‌های شرورانۀ خلیفۀ آینده، معاویه و هواخواه او، عمرو بن عاص- به روایت راه می‌یابد و آن را جهت می‌دهد. به‌عنوان نمونه‌ای پایانی، می‌توان تاریخ ابوحنیفۀ دینوری ادیب (د. ۲۸۲ق/۸۹۵م)، با نام اَخبار الطِوال را نام برد که از نظر زبانی، سبکش عالی‌تر و اِسنادهایش روشن‌تر است و نمایش جنگ‌ها را با حکمت، گفتگو، اقوال، نامه‌ها و مجادلات درمی‌آمیزد و گذشتۀ مدید و برجستۀ ایران را به حکومت آن روز قلمروی اسلامی عرب ربط می‌دهد.

آثاری مشابه در سبک اما کمتر وابسته به، یا حتی به کلی غیروابسته به سنت عالمانه، مجموعه‌هایی پهلوانی همچون سیره ذات‌الهِمّه، غزوه الارقاط و البَدر نار[۵۱] هستند که به منازعات قبیله‌ای و جهادهای خلیفگان اموی و عباسی پرداخته‌اند. اگرچه بیشتر این سیره‌های حماسی ادعاهایی از واقع‌بودگی ابراز می‌کنند، از محدودیت‌هایی که در دامنۀ زمان و مکان قرار می‌گیرند فراتر، و تا آستانۀ جهانی خیالین پیش می‌روند. در نخستین حماسه، سیره ذات‌الهمه، نیای جدّ قهرمان زن داستان کسی گفته می‌شود که در زمان خلیفۀ اموی، عبدالملک (حک. ۶۵-۸۶ق/۶۸۵-۷۰۵م)، زندگی می‌کرده است؛ این نیای بزرگ، هنگامی‌که جَدّ ذات‌الهمه در اردویی نظامی به قسطنطنیه رفته بوده است، می‌میرد. خود ذات‌الهمه، هنگامی‌که نخستین خلیفۀ عباسی، سفّاح (حک. ۱۳۲-۱۳۶ق/۷۵۰-۷۵۴م) به تخت خلافت نشسته است، مجرّد بوده است، و هنوز در آغاز حکمرانی واثق (حک. ۲۲۷-۲۳۲ق/۸۴۱-۸۴۶ق) جنگاوری باصلابت بوده است. پسر او، عبدالوهاب، که در زمان حکمرانی واثق درگذشته است، در زمان حکومت مهدی (۱۵۸-۱۶۹ق/۷۷۵-۷۸۵م) به دنیا آمده، و پس از این است که سومین شخصیت اصلی داستان، بَطّال، کاری را پیش می‌گیرد که تا بعد از مرگ واثق، که به طور ضمنی گفته شده بیش از بیست سال حکومت داشته، به طول می‌انجامد. اگرچه وقایع در مرزهای سوری-رومی متمرکزند، مکان‌هایی به دوری هند، اسپانیا، حبشه و یمن نیز ذکر می‌شوند و برخی از آن‌ها چندان دورند که نیازمند توصیف و توضیح بوده‌اند.[۵۲]

رودی پَرِت، هنگامی‌که به گزارش‌های «افسانه‌آمیز» از لشکرکشی‌های پیامبر پرداخته است، بین آنهایی که اساسی تاریخی دارند و مواردی که گهگاه شامل افراد و مکان‌های تاریخی می‌شوند، تمایز قائل شده است. وی تأکید کرده که ویژگی کلی هر دو دستۀ این روایت‌ها مشابه بوده است. هر دو منقوش به «مُهری غیرتاریخی» بوده‌اند: هر دو سبکی آرمان‌گرا برای ارائه برگزیده‌اند (اینکه شخصیت‌های خوب کاملاً خوب و بدها کاملاً بدند؛ و اینکه صدر اسلام عصری طلایی بوده است)، و هر دو درستی اسلام و درست‌کرداری پیروان نخستینش را تبلیغ می‌کنند.[۵۳]

بسیار قابل توجه است که میزان تحقیقات جدیدی که به متنی مدّعی ترسیم گذشته اختصاص داده شده است متناسب است با میزان اتکای آن به واقعیت تاریخی، به حدی که «پرستش واقعیت‌ها[۵۴]» در میان ما زنده است. اگر پَرِت به حق باشد، معیار یادشده ملاک مناسبی برای گزینش نیست و در عوض، بایست شروع به تمرکز بیشتر بر شیوه و سبک بیان یک متن، هدف آشکار آن، و ماهیت مخاطبانش کنیم.

(ب) کتاب البُخَلاء از جاحظ

ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (ح. ۱۶۰-۲۵۵ق/۷۷۶-۸۶۸ یا ۸۶۹م) در مقدمۀ کتاب البخلاء، آورده که این کتاب را در پاسخ به درخواست نگارشی دربارۀ «حکایاتی فکاهی از خسیسان و احتجاجات ممسکان» نوشته است[۵۵]، و اینکه این هدف را با نمایش منظومه‌ای از چهره‌های طماع مضحک و نادر، خصایل آنان و کردارهایشان، که به‌طرزی زیرکانه و مفرّح وصف شده‌اند، به انجام رسانده است. مترجمی متأخر بیان می‌کند که علاقۀ خود جاحظ در این اثر، به «تصویری است که از زندگی در جامعۀ سنتی عرب» ترسیم کرده است.[۵۶] قطعاً می‌توان از «بخلا»، به دلیل ترسیم زندۀ شخصیت‌ها و عادات و روایت پیراستۀ لطیفه‌ها و ترفندهای سرگرم‌کننده، لذت برد. بااین‌حال، قضیه بیش از آن است. غالباً گفته می‌شود که این اثر، تعریضی است به طبقۀ مرفه نوظهور در عراق، یا تحقیر غیراعراب، که دل‌مشغولی‌شان به ثروت، به شکلی متعصبانه، در تقابل با فضایل گشاده‌دستی و مهمان‌نوازی عرب قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد چنین تفسیری از این کتاب مبهم و بی‌پروایانه باشد.

برداشت دنیل بومانت که «بخلا» را اثری فکاهی و هجو[۵۷] شیوه‌هایی دانسته که بخل در پی دارند -و نه خود بخل- متقاعدکننده‌تر است. بنابراین، گزارش بخیلان سوداگری که نمونه‌های رفتار سودجویانه در مسجدند به‌قصد هجو محدّثان مشاجره‌کننده‌ای بوده است که مدعی رفتار بر اساس سنت نبوی‌اند و ازاین‌رو، انگارۀ تقلید، یعنی استفاده از سرمشق به‌عنوان الگویی رفتاری، را به تمسخر گرفته است. جنبۀ هجوآمیز داستان به‌واسطۀ توصیف صحنۀ مسجد و کلمات شیخ اول، که نمونۀ بارزی از عالمی دینی است، پدید آمده است؛ آنجا که می‌گوید: «هیچ کتاب (مقدس) یا سنتی از پیامبر، که آن را منع کرده باشد، سراغ ندارم»[۵۸] [۵۹]. حکایت کِندی[۶۰] هم به‌قصد هجو فیلسوفان و (سوء)استفاده‌شان از تعلیل و استدلال است، به‌گونه‌ای‌که نامۀ کندی به مستأجر، که توجیهی است برای مطالبۀ اجاره‌ای بیشتر به علت ماندن مهمانانش، هجو رساله‌ای فلسفی است، چراکه در آن، استفاده‌هایی که مردم با آن‌ها باعث استهلاک خانه می‌شوند به ظرافت دسته‌بندی شده، و استدلال‌هایی با ویژگی‌های سبکی موجز و فشردۀ فیلسوفان اقامه شده است:

هنگامی‌که طول و عرض‌ها بیشتر شود، راه رفتن بیشتر می‌شود… سپس کف خانه بر می‌آید و گچ خرد می‌شود و پله‌ها فرو می‌ریزند. … و هنگامی‌که ورودها و خروج‌ها و باز و بسته کردن‌ها و قفل کردن‌ها و گشودن‌ها بیشتر می‌شود، درها خراب و قفل‌ها تباه می‌شوند.[۶۱]

به عنوان توصیف آخر، بایست حکایت شیخ خراسان را ذکر کرد که در پس استدلال‌های دور و درازش در ترجیح چراغ شیشه‌ای بر سفالین یا لعابی، یحتمل تمسخر استادان صوفی و شیفتگی‌شان به تفسیر رمزی نهفته است: «هنگامی‌که پرتوهای شعله بر شیشه می‌افتد، چراغ و قندیل (به گفتۀ او) یکی می‌شوند، و هر یک از آن‌ها نور را به صاحبش باز می‌گرداند»[۶۲]، و این انگاره‌ای است که برداشت صوفیانه از اتحاد عرفانی با خدا را به یاد می‌آورد، که در عین حال مضحک نیز هست، چراکه می‌گوید هیچ نوری نابود نمی‌شود. شیخ نظرش را با نقلی از سورۀ نور در قرآن، که بخش مورد علاقۀ عارفان مسلمان بوده است، تأیید می‌کند و جملۀ «و چراغ در شیشه‌ای است» (قرآن، ۲۴: ۳۵) را به‌عنوان تصدیق سخنش، و عبارت «نورٌ علی نور» را در ارجاع به روغن داخل شیشه می‌آورد.[۶۳]

«بُخلا»ی جاحظ را می‌توان با «بُخلا»ی خطیب بغدادی (د. ۴۶۳ق/۱۰۷۱م)[۶۴] و اَخبار الحَمقاء و المُغَفَّلین ابن‌جوزی، که در آخر طیف مجموعه‌های گردآوری‌شده، و نه نگاشته‌شده، قرار می‌گیرند، مقایسه کرد و در برابر آن‌ها قرارش داد. مواد این کتاب‌ها از اظهارات دیگران به دست آمده، که با دیدگاه‌ها و آرای خود گردآورنده، که در کتاب پراکنده‌اند، ویرایش و سامان‌دهی شده‌اند؛ اما اگرچه این آثار ممکن است بسیاری از عناصر قصه‌گونه را شامل باشند، نمی‌توان گفت که قصه‌اند. جاحظ بسیار از اِسناد بهره می‌برد، به‌گونه‌ای‌که چنین القا می‌شود که وی نیز غالباً بر منابع دیگر تکیه داشته است. اما هنگامی‌که در کتاب، نشانه‌هایی از هجو می‌یابیم، روشن می‌شود که او مواد خودش را به کار گرفته است. ازاین‌رو، نیازی نیست که مانند برخی پژوهشگران جدید- هویت دقیق حلقۀ ممسکانی را که به مسجد رفت‌وآمد داشته‌اند تا حکایات مربوط به رفتار ممسکانه را برای هم تعریف کنند، معیّن کنیم، زیرا آنان به تردستی جاحظ پدید آمده‌اند تا تصویری هجوآمیز از محدّثانی که برای رفتار پرهیزگارانه نسخه تجویز می‌کنند، ارائه دهند. همان‌گونه‌که بومانت متذکر شده: «هجو لزوماً ساختگی است، چراکه بنیان آن بر تبدیل متنی پیشین با متنی طنزآمیز استوار است». افزون‌براین، از آرای کسانی چون ابن‌قتیبه (د. ۲۷۶ق/۸۸۹م)، که دربارۀ جاحظ گفته است وی«یکی از بزرگ‌ترین کذّابان امت… و یکی از بزرگ‌ترین مروّجان دروغ بود»، می‌توانیم بپذیریم که ویژگی قصه‌گونۀ شماری از آثار جاحظ نزد معاصرانش هم شناخته‌شده بوده است.[۶۵]

 

(ج) کتاب الغُرَباء، منسوب به اصفهانی

موضوع اصلی کتاب الغُرَباء، که به ابوالفرج اصفهانی (د. ح. ۳۶۳ق/۹۷۲م)، نویسندۀ تاریخ ارزشمند ادبی کتاب‌الاغانی، منسوب است، و البته ممکن است نگاشتۀ کسی دیگر در زمانی کمی بعدتر باشد، به وضوح در مقدمه چنین آمده است:

در این کتاب، آنچه را شنیده‌ام یا خود دیده‌ام، یا به طریقی دیگر کسب کرده‌ام، گرد آورده‌ام که دربارۀ کسانی است که هنگامی‌که خود را غریب یافته‌اند، شعر گفته‌ و اندوهی را که داشته‌اند بر زبان آورده‌اند و شکایاتشان را از عشق، با نوشتن رنج‌هاشان بر دیوارها و کشف رازهاشان در هر باغ و میکده، برای کسانی که از خانمان و دوستان جدا افتاده‌اند، آشکار کرده اند.[۶۶] [۶۷]

منظور نویسنده از «غُرَبا» کسانی است که، غالباً به اجبار و به علّت تقدیر و شرایط، از خانه و محبوب جدا افتاده‌اند. وضعیت مشترک این غریبان، آنان را به هم پیوند می‌دهد، به‌گونه‌ای‌که مایل‌اند احساساتشان را با بیان شعری و حکّشان بر هرچه در دست باشد، به‌ویژه سنگ‌ها و دیوارها، به اشتراک بگذارند. موضوع اصلی این دیوارنوشته‌ها درد جدایی و بی‌ثباتی عیش و اقبال است. از این لحاظ، در آن‌ها لحنی از افسردگی و احساس غربت، و گاه بدبختی و یأس، دیده می‌شود. بااین‌حال، کتاب با اشارات بی‌ادبانه‌ای که در آن پخش است، از حالت حزن‌انگیزی خارج می‌شود. زیرا اگرچه این دورافتادگان می‌دانند که «رضا و خرسندی ثروت واقعی است» (دیوارنوشتۀ[۶۸] ش. ۷)، و آدمی باید «جهان را به دشمنان خود واگذارد» (ش. ۳۰)، نیز آگاه‌اند که «خطایای غریبان بخشودنی است… چراکه از وطن دور افتاده‌اند» (ش. ۶۲)، و اینکه «آدمی هیچ چیزی را شیرین‌تر و خوشایندتر از رفتار ناهنجار تجربه نخواهد کرد» (ش. ۵۸).[۶۹] به همین علت است که آنان به کرات هنجارشکنی می‌کنند، و با گونه‌ای لاقیدی که ناشی از احساس دوری از قیود جامعه است، به عشق‌بازی‌ها و باده‌نوشی‌ها می‌پردازند.

کتاب شامل هفتاد‌وشش فقره است که همگی، جز یک مورد، دیوارنوشته‌ای را شامل می‌شوند که غالباً با مقدمه‌ای همراه است که داستانی را دربارۀ حکاک و وضعیتی که او را به حک دیوارنوشته واداشته، بازگو می‌کند. پرسش اینجاست که آیا باید این متن را، هم‌چنان‌که پژوهشگری آن را چنین خوانده، جُنگی ادبی دانست، یا آنکه مانند محققی دیگر، آن را ساختۀ شخصی واحد و «اثری قصه‌گونه» انگاشت.[۷۰] به‌بیان‌دیگر، آیا ابوالفرج اصفهانی مفروض تنها این حکایات را با دیوارنوشته‌های همراهشان، گردآوری و ویرایش کرده، یا اینکه در نگارششان دخالت داشته است؟ آیا وی یک مؤلف بوده است یا یک مصنّف؟ در اینجا نیز، نبایست تحت تأثیر اِسنادهای مکرر متن قرار گرفت، چراکه آن‌ها، بیشتر مواقع، تنها برای واقعی جلوه دادن متن به کار رفته‌اند. افزون‌براین، قصه‌گونگی محتمل برخی از فقرات نباید گمراهمان کند، زیرا ابوالفرج اصفهانی مفروض، می‌توانسته با حسن‌نیت، از گفته‌های مخبرانش، گزارش‌هایی قصه‌گونه نگاشته باشد.

با توجه به مضمون هم، باید توجه داشت که اصفهانی مفروض نه تنها به شنیده‌های دیگران، بلکه به تجربیات خود نیز تکیه داشته است. وی در مقدمه، توضیح داده است که خود او هم در مقام یک غریب است یا بوده است:

نزاعی درونی و اضطرابی که در دل داشتم مرا واداشت چنین کنم… حال من مقتضی تأسّی به آن‌هاست [«غُرَبا»یی که در عنوان آورده] و بیداد دهر مرا به آنجا می‌کشاند که خود را به ظاهر آنان بیارایم.[۷۱]

خود وی در ۱۴ فقره از فقرات ۷۶گانۀ کتاب نقش دارد، و در ۴ مورد، دیوارنوشته‌ها از خود اوست: دخترک زیبایی در صومعه‌ای نزدیک بغداد و شعری که دربارۀ وی نوشته شده در او «غم و اندوه کهن[۷۲]» را زنده می‌کند (ش. ۱۳)؛ در کاروان‌سرایی در بصره، بیتی را با شتاب بر دیوار نوشته و در آن چنین مویه کرده که «دهر مرا به حالی درآورده که نمی‌توانم از میهمانانم پذیرایی کنم»[۷۳] (ش. ۱۵)؛ هنگامی‌که «به قصد کاری» به باجِسْره رفته بوده، محاصرۀ شهر وی را وادار به ماندن می‌کند و او در بیتی بر دیوار مسجد، شکایت می‌کند که «روحم بی‌قرار و درمانده است و چشمم از گریۀ بسیار، لبریز اشک»[۷۴] (ش. ۵۵)؛ و یک بار هم، در جوانی، شعری را برای دلدادۀ مذکرش، «بر دیواری که پیش‌ترها بر آن تکیه می‌کردند[۷۵]»، قلم زده و دلداده‌اش شدیداً وی را برای احتمال افشای سرّشان از آن طریق، ملامت کرده است (ش. ۶۴). اگرچه جزئیات دقیقی از مصایب، پیشه، علایق، یا حیات عاشقانۀ وی ارائه نمی‌شود، نویسنده، با معیارهای سده‌های میانه، به طرزی چشمگیر احساساتش و خودش را آشکار می‌کند (البته واکاوی درون و تجربیات خود برای الهام‌گیری خصیصۀ اصلی قصه‌های مدرن است).[۷۶]

با نگاه به صورت و ظاهر هم، ملاحظه می‌شود که شماری از اجزا وجود دارند که فقرات را به هم می‌پیوندند و متقاعدکننده‌تر است که آن‌ها را حاصل طرح حساب‌شدۀ یک نویسنده بدانیم تا یافته‌های اتفاقی یک گردآورنده. نمونه‌ای مناسب عنصر مخرب زمان (الزمان، الدهر، الایام) است که بی‌رحمانه گریبانگیر این «غربا» می‌شود و همانند ترجیع‌بندی در کل کتاب به چشم می‌آید. نویسنده در مقدمه، با ارجاع به حال خودش، از «بیداد روزگار» سخن می‌گوید، و بعد از آن شکوه می‌کند که «روزگار مرا به حالی درآورده که نمی‌توانم از میهمانانم پذیرایی کنم» (نک. بالا)؛ و این وضعیتی است که دیگر غریبان هم در آن شریک‌اند، چنان که یکی از آنان می‌گوید «مصایب روزگار مرا از جایی به جای دیگر می‌رانَد»[۷۷] (ش. ۸)؛ و دیگری خودش را چنین وصف می‌کند که «روزگار در هر دیاری در پی من است»[۷۸] (ش. ۱۰). ارجاعات خودسیره‌نگاشتی و نیز عام‌تر فراوان دیگری هم به روزگار وجود دارند، چنان‌که دربارۀ انسان گفته شده که «روزگار بسیار او را می‌آزارد»[۷۹] (ش. ۲)، و در ردّ پایداری توفیقات بشر، گفته شده که تنها «سلطنت ربّ عرش ابدی است»[۸۰] (ش. ۳۴)، «هیچ کس، جز خدا، تاب مقاومت برابر روزگار را ندارد»[۸۱] (ش. ۵۲)، «ناسازی‌های روزگار [خوشی‌های دنیا] را تباه می‌کند»[۸۲] (ش. ۳)، «بناها افراشته شدند تا روزگار فروریزدشان»[۸۳] (ش. ۲۶)، و «اگر قرار بود چیزی از مصایب روزگار در امان بماند، از بین سلطنت‌ها، سلطنت او [شاهزادۀ آل‌بویه، معزّالدوله] بود[۸۴]، اما همه چیز مقدّر به تغییر و زوال است»[۸۵] (ش. ۶۷).

هدف احتمالی کتاب و تأثیری که بر خواننده و شنونده داشته چیست؟ روشن است که کتاب الغُرباء در قالبی مدرسی نمی‌گنجد، چراکه در آن، هیچ کوششی برای نظریه‌پردازی، تفصیل موافق یا مخالف موضوع، و جمع‌آوری شواهد پشتیبانی از قرآن، گفته‌های پیامبر، شعر و ادبیات حِکمی دیده نمی‌شود. درعوض، این اثر بر عواطف، و بر تألمات کسانی که از وطن دور افتاده‌اند و از دوری نزدیکان و عزیزانشان رنج می‌برند، متمرکز است. یکی از غریبانی که فانوس دریایی اسکندریه را بازدید کرده چنین می‌نالد که «بداقبالی‌ها مرا از محبوبانم جدا کرده»[۸۶] (ش. ۸)؛ دیگری مویه سر می‌دهد که «بسیار از وطن دور افتاده، و تا ابد از عزیزانم، که از تیره‌روزی‌ام بی‌خبرند، جدا خواهم ماند»[۸۷] (ش. ۷). غریب دیگری از شام، در روستای دوردست دَرزیجان عراق، می‌نویسد که «دلم هنوز با شماست و در بین شما ساکن است»[۸۸] (ش. ۴۰) و غریبی بغدادی و افسرده در نیشابور می‌نویسد: «کاش می‌دانستم از هنگام آمدنم چه بر سر خانواده و کودکانم و دوست محبوبم، که هنگام وداع اشک می‌ریخت، آمده»[۸۹] (ش. ۴۴). ابوالفرج اصفهانی مفروض دورنمایی از رنج‌های جسمانی غریبان نیز ترسیم می‌کند: «پیکرم از رنج نحیف شده»[۹۰] (ش. ۵۱)؛ «پابرهنه تا اینجا آمدم و از پاهایم خون ‌چکید»[۹۱] (ش. ۵۹). و نیز مخاطراتی را که بارها در سفر پیش می‌آمده، مانند کشتی‌شکستگی (ش. ۱۸، ۶۹، ۷۱)، و راهزنان (ش. ۳۸، ۴۲، ۵۵) ذکر می‌کند. به‌این‌ترتیب، وی آشکارا درصدد برانگیختن واکنشی احساسی است، و اینکه شاهدی برای تیره‌روزی غریبان، که خود وی نیز تجربه کرده و بر آن تأکید می‌کند، به دست دهد. شاید با نظری به تسلی خودش بوده است که تصمیم گرفته است تجاربش را بنویسد. تأثیر آن بر خواننده نیز این است که اگر شدیداً وی را به واکنش وانمی‌دارد، دست کم متأثر، و غالباً سرگرمش می‌کند.

بنابراین، به نظر بهتر است که ابوالفرج اصفهانی مفروض را به‌عنوان نویسنده، و نه گردآورنده، در نظر بگیریم. به‌احتمال بسیار، وی داده‌هایش را هنگام سفرهایش جمع‌آوری کرده است، اما با دستی باز آن‌ها را از نو قالب‌ ریخته است. ابتکار وی در این بوده است که دو روال[۹۲]ادبی رایج کشف حکاکی‌هایی که با حال خود شخص هم سازگارند، و مضمون غربت‌زدگی و دلتنگی برای وطن[۹۳]- را با هم آورده و آن‌ها را با رشته‌ای خودسیره‌نگاشتی تنیده است که به نظر می‌رسد پیش از وی هرگز به هم پیوند نیافته بوده‌اند.

 

نتیجه

بسیاری از منتقدان، دَنیِل دِفو[۹۴] را به علت اینکه رمانش، رابینسون کروزو[۹۵] (۱۷۰۴م)، را «صِرف تاریخی واقعی» جلوه داد، به فریب مردم متهم کردند و حتی برخی، مانند منتقد مشهور، چارلز گیلدون[۹۶]، وی را دروغگو خواندند. دفو، در مقدمۀ تأملاتی جدی دربارۀ رابینسون کروزو[۹۷] (۱۷۲۰م)، ادعاهای «نیمۀ بدخُلق جهان را… که می‌گویند… این داستان جعلی است» رد کرد، و پاسخ داد که «این داستان، اگرچه تمثیلی است، تاریخی نیز هست». درخور توجه است که وی اصلاً تأکید نمی‌کند که نگاشته‌اش «درست» بوده است، بلکه در عوض، بر آن است که اثرش، با وجود اقرار وی به «افسانه[۹۸]» بودن آن، شامل «مضمون‌هایی با تاریخ واقعی» بوده است.[۹۹] دیگر نویسندگان قصۀ سدۀ هجدهم نیز از اینکه قصه‌هایشان صریحاً از تاریخ جدا انگاشته شود، اکراهی مشابه ابراز می‌کردند. به نظر نمی‌رسد آنان از آثارشان برداشتی مشابه با آنچه ما امروزه داریم، به‌عنوان گونه‌ای ادبی که کاملاً متمایز از تاریخ است، داشته بوده باشند؛ و در واقع، «رمان‌های» آنان شبیه به قالب‌های تاریخ‌نگاشته‌ها بود زندگی‌نامه (مانند تام جونز[۱۰۰]، اثر فیلدینگ[۱۰۱])، زندگی‌نامۀ خودنوشت (مانند رابینسون کروزو، از دفو)، تاریخ خانوادگی (مانند کلاریسا[۱۰۲]، از ریچاردسون[۱۰۳] و تریسترم شندی[۱۰۴]، از اِستِرن[۱۰۵])- و از شگردهای آن‌ها، به‌ویژه توصیف رخدادهای واقعی، مانند شورش ژاکوبیت[۱۰۶]‌ها در ۱۷۴۵م، در رمان تام جونز، و جنگ‌های جانشینی در اسپانیا[۱۰۷] در تریسترم شندی، و نیز تنظیم مدارک و گواهی شاهدان عینی، تقلید می‌کرد.

به نظر من، اگر مانند منتقدان دفو، مرز انعطاف‌ناپذیری بین «حکایات و افسانه‌ها» (که عنوان بخشی از جلد ادبیات دورۀ عباسی در تاریخ ادبیات عربی کیمبریج است) و «تاریخ» (که عنوان بخشی از جلد دین، علم و آموزش در آن مجموعه است) قائل شویم، ممکن است از انصاف دور افتاده باشیم. همان‌گونه‌که دفو دربارۀ یکی از «افسانه»هایش گفته است:

هنگامی‌که مشغول نگارش کتابی می‌شوم که در آن، بایست داستان‌های زیادی را تعریف کنم که ماهیتاً باورنکردنی هستند و بایست از بخش بزرگی از انسان‌ها انتظار داشته باشم که در صداقت گویندۀ آن‌ها شک کنند، احساس خاصی به من دست می‌دهد که گویی وظیفۀ خطیر یک مورخ بر گردنم است.

                                                                                          (طوفان، ۱۷۰۴م)

نویسندۀ مسلمان یک فتح‌نامه یا یک حماسۀ یمنی هم، اگر خودش را کاملاً این چنین نداند، یحتمل چنین احساس کرده که حقایق احتمالی اثرش جنبه‌ای لاینفک به فهم تاریخ اجتماعش افزوده، حتی اگر مانند آنچه طبری‌ها یا بلاذری‌ها نوشته‌اند، از نظر ارجاعات و استنادها تحقیق‌پذیر نباشد. به‌علاوه، تاریخ‌های «جدی» چندان با افسانه و داده‌های ماورایی درآمیخته‌اند که تفکیک سفت‌وسخت یادشده به‌راحتی ممکن نیست.

همچنین به نظرم در اینکه با گردآورندۀ صرف خواندن بسیاری از مورخان مسلمان از آن‌ها بدگویی کرده‌ایم، بسیار شتاب‌زده بوده‌ایم. چنین تسمیه‌ای این نتیجۀ شوم را در پی دارد که آثار مجزا به شکل یک واحد منسجم در نظر گرفته نمی‌شوند، بلکه تنها برای یافتن سوزن‌هایی از واقعیت در انبار کاه روایتشان زیر و رو می‌شوند. بااین‌حال، همواره برخی کوشش‌های مبتکرانه هم در آثار گردآوری‌شده یافت می‌شود، به‌گونه‌ای‌که همگان خواهند دانست که چه کسی کوشیده است انبوهی از داده‌های ناهمگن را تلفیق کند، درست همان‌طور که هیلاری کیلپاتریک به‌خوبی در مورد الاغانی ابوالفرج اصفهانی، ابتکارات وی را نشان داده است.[۱۰۸] ازاین‌رو، بایست به مسألۀ انتقال روایت و نویسندگی هم، مانند تاریخ و قصه، در زنجیره‌ای نگریست که یک سر آن تقلیدکنندگانی بی‌خلاقیت و سر دیگرش، شاعرانی فراواقعیت‌گرا[۱۰۹] قرار دارند، که البته شمار اندکی از آنان کاملاً منتحل یا تماماً مبتکرند. ممکن است بسیاری از اسلام‌گرایان هنوز اعتراض کنند که نویسندگانی مانند طبری و بلاذری تنها منابع پیشینشان را رونویسی کرده‌اند و خودشان در خلق متونی که انتقال داده‌اند، هیچ دستی نداشته‌اند، چنان‌که از ماهیت متناقض درونی بسیاری از این متون و نبود هیچ انسجامی عقیدتی و کلی در آن‌ها آشکار می‌شود. همۀ این‌ها درست، و به همین علت است که چنین نویسندگانی باید در پایان طیف انتقال گزارش‌ها جای داده شوند؛ اما این به آن معنا نیست که آن‌ها هیچ نقشی نداشته‌اند. برای مثال، تاریخ جهان ابن‌کثیر، که مربوط به دهۀ ۷۷۰ق/۱۳۷۰م است، در بیشتر بخش‌ها، نگارشی موثق از گزارش‌های پیشین است؛ بااین‌حال، وی موضع خودش را هم به شفافیت بیان می‌کند. او تقریباً یک‌چهارم از کل متن را به بخش مربوط به زندگی محمد اختصاص می‌دهد (این بخش در تاریخ جهان ابن‌اثیر، که در ۶۳۰ق/۱۲۳۳م درگذشته است، کمتر از یک‌بیستم کتاب است)، و بخش ویژه‌ای را به کتابش افزوده که به آزمایش‌ها و بلاهای آخرالزمان اختصاص دارد که به طرزی چشمگیر شامل لحنی انذاری است. وی، هرچند ظاهراً سنت‌های متعارض را بی‌طرفانه بازگویی کرده است، به برداشت خودش هم، با عبارتی موجز چون «این بسیار بعید است»، یا با اظهار اینکه فلان گزارش منحصربه‌فرد یا شایع است، یا با اشاره به نظر قرآن یا مراجع مشروع پیشین دربارۀ موضوع، مجال بروز می‌دهد. خلاصه اینکه شخصیت خود او از میان ظاهر فروتنانه‌اش آشکار، و محیط فرهنگی زمانۀ او هم به‌آسانی مشاهده می‌شود[۱۱۰] (وی در زمانه‌ای قلم می‌زد که تاریخ حدیث‌محور در حال غلبه بر تاریخ ادب‌محور رایج بود).

بسیاری از مباحث گذشته ریشه در مطالعۀ تاریخ اسلامی دوره‌های نخستین و مسائل مربوط به اعتبار منابع عربی داشتند. این مسائل اندک اندک بر تاریخ‌نگاران ادبی عربی تأثیر گذاشته‌اند، هرچند همۀ آن‌ها نمی‌پذیرند که متون «تاریخی» مربوط به حوزۀ آن‌ها باشد، درحالی‌که بسیاری از تاریخ‌نگاران هم ناخرسندند از اینکه مشخص شود گذشته، در عوض اینکه چگونه بازنمایی و عرضه شده است، حقیقتاً چگونه بوده است. به‌طور سنتی و کلیشه‌ای، حال به این منوال بوده است و هر دوی تاریخ‌نگاران و تاریخ‌نگاران ادبی غالباً از چشم‌اندازهایی که ممکن است از نظریه‌های دیگر حوزه‌ها حاصل شود، غافل بوده‌اند. بااین‌حال، حصارها در حال شکستن‌اند: شاهد آن هم تأثیر آثاری است چون قصه‌گونه و خیالین[۱۱۱] (۱۹۹۱م، و ترجمۀ انگلیسی آن در ۱۹۹۳م)، از ولفگانگ ایزر[۱۱۲]، و کتاب‌های نوظهوری مانند آثار ویراستۀ استفان لدر (قصه‌گویی در چارچوب ادبیات عربی غیرداستانی[۱۱۳]، ۱۹۹۸م) و کتاب هارالد موتزکی[۱۱۴] (زندگی‌نامۀ محمد: مسئلۀ منابع[۱۱۵]، ۱۹۹۹م)، بازتفسیر تاریخ‌نگاری اسلامی: هارون‌الرشید و روایت خلافت عباسی[۱۱۶] (۱۹۹۹م)، از طیب الحبری[۱۱۷]، و زندگی‌نامه‌نویسی عربی سنتی: وارثان پیامبران در عصر مأمون[۱۱۸] (۲۰۰۰م)، از مایکل کوپرسون[۱۱۹].

 

قدردانی

این مقاله در پاییز ۱۹۹۸، در مؤسسۀ فرانسوی مطالعات عربی در دمشق[۱۲۰]، و در منزل سفیر فرهنگی فرانسه، پروفسور آلکسی تادی[۱۲۱]، نوشته شده است. از آن‌ها به خاطر مهربانی و میهمان‌نوازی‌شان، و اجازۀ استفاده از کتابخانه‌های حیرت‌انگیزشان بسیار سپاس‌گزارم. ارجاعات به آثاری را که پس از این تاریخ چاپ شده‌اند، بعداً اضافه کرده‌ام.


برای دانلود اصل مقاله کلیک کنید:
historyfiction-libre 

 

کتاب‌نامۀ فصل چهار

·         ‘Abd al-Malik Ibn abīb, Ta’rīkh’, Jorge Aguadé (ed.), Madrid, 1991.

·         Abūal-Faraj al-Ifahhnī, Kithb al-Aghānī, Cairo, 1927–۷۴٫

·         (pseudo-) Abūal-Faraj al-Ifahānī, Kithb al-Ghurabā: see Crone and Moreh, trans. (2000).

·         Ahlwardt, W. (ed.) (1970), The Divans of The Six Ancient Arabian Poets, London.

·         Aamad ibn anbal, al-Musnad, Beirut, 1969.

·         Ajami, Mansour (1988), The Alchemy of Glory, Washington, DC, 1988.

·         al-Ama‘ī, ‘Abd al-Malik ibn Qurayb, Ta’rīkh al-‘Arab qabla al-Islām, Baghdad, 1959.

·         Athamina, Khalil (1992), ‘Al-Qaa: Its Emergence, Religious Origin and Its Socio-political impact on early Muslim society’, Studia Islamica 76, pp. 53–۷۴٫

·         Bakhīt, M. A. (ed.) (1987), The Fourth International Conference on the History of Bilād al-Shām, second symposium, Amman.

·         Beaumont, Daniel, (1994), ‘Parodying and Lying in al-Bukhala’, Studia Islamica 79, pp. 27–۴۹٫

·         ——(۱۹۹۶), ‘Hard-Boiled: Narrative Discourse in Early Muslim Traditions’, Studia Islamica 83, pp. 5–۳۱٫

·         Bonebakker, S. A. (1992) (a), ‘Medieval Views on Fantastic Stories’, Quaderni di Studi Arabi 10, pp. 21–۴۳٫

·         —— (۱۹۹۲) (b), ‘Nihil obstat in Storytelling’, Mededelingen van de Afdeling Letturkunde (Koninklijke Nederlandse Akademie von Wetenschappen) 55.8, pp. 289–۳۰۷٫ (Reprinted in Hovannisian and Sabagh (eds) (1997), pp. 56–۷۷٫)

·         al-Bukhārī, Muammad ibn Ismāīl, al-Jāmi‘ al-aī, L. Krehl (ed.), Leiden, 1862–۱۹۰۸٫

·         The Cambridge History of Arabic Literature: ‘Abbasid Belles-Lettres, Julia Ashtiany et al. (eds), Cambridge 1990.

·         The Cambridge History of Arabic Literature: Religion, Science and Learning in the ‘Abbasid Period, M. J. L. Young (ed.), Cambridge 1990.

·         Canard, M. (1965), ‘Dhūal-Himma/Dhāt al-Himma’, Encyclopaedia of Islam, II, pp. 233–۹٫

·         Chraïbi, Aboubakr (1998), ‘Classification des traditions narratives arabes par “conte-type” ’, Bulletin d’Études Orientales 50, pp. 29–۵۹٫

·         Conrad, Lawrence I. (1987), ‘Al-Azdī’s History of the Arab Conquest in Bilād al-Shām: Some Historiographical Observations’, in Bakhīt (ed.) (1987), pp. 28–۶۲٫

·         Conrad, Lawrence I. and Averil Cameron (eds) (1992), The Byzantine and Early Islamic Near East, Princeton, NJ.

·         Cooperson, Michael (2000), Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in The Age of al-Ma’mūn, Cambridge.

·         Crone, Patricia (1980), Slaves on Horses, Cambridge.

·         ——(۱۹۹۶), review of Sayf ibn ‘Umar al-Tamīmī, Qasim al-Samarrai (ed.), Kitāb al-Ridda wa al-Futūḥand Kitāb al-Jamal wa Masīr ‘Ā’isha wa ‘Alī, Leiden 1995, in Journal of the Royal Asiatic Society 6, series 3, pp. 237–۴۰٫

·         Crone, Patricia and Shmuel Moreh, trans. (2000), The Book of Strangers. Medieval Arabic Graffiti on the Theme of Nostalgia, Princeton, NJ.

·         al-Dinawarī, Abūanīfa Amad ibn Dāūd, al-Akhbār al-iwāl (eds), V. Guirgass and I. Kratchkovskii, Leiden 1888–۱۹۱۲ (Reprinted al-Dinawarī).

·         Donner, Fred (1998), Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing, Princeton, NJ.

·         History, fiction and authorship 43

·         Drory, Rina (1994), ‘Three Attempts to Legitimize Fiction in Classical Arabic Literature’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 18, pp. 146–۶۴٫

·         ——(۱۹۹۶), ‘The Abbasid Construction of The Jahiliyya: Cultural Authority in The Making’, Studia Islamica 83, pp. 33–۴۹٫

·         Dutton, Yasin (1999), The Origins of Islamic Law, Richmond.

·         El-Hibri, Tayeb (1995), ‘The Regicide of The Caliph al-Amīn and The Challenge of Representation in Medieval Islamic Historiography’, Arabica 42, pp. 334–۶۴٫

·         ——(۱۹۹۹), Reinterpreting Islamic historiography: Hārūn al-Rashīd and The Narrative of the ‘Abbāsid Caliphate, Cambridge.

·         The Encyclopaedia of Islam, 2nd edition (eds), H. A. R. Gibb et al., Leiden 1960–۲۰۰۲ (=Encyclopaedia of Islam).

·         Fähndrich, Hartmut (1977), ‘Compromising the Caliph: Analysis of Several Versions of an Anecdote about Abu Dulåma and al-Manṣūr’, Journal of Arabic Literature 8, pp. 36–۴۷٫

·         Ghazi, M. F. (1957), ‘La littérature d’imagination en arabe du II/VII au V/XI siècles’, Arabica 4, pp. 164–۷۸٫

·         Grundriss der arabischen Philologie II. Literatur, Helmut Gäthe (ed.), Wiesbaden 1987.

·         Grunebaum, G. E. von (1946), Medieval Islam, Chicago, IL.

·         Guillaume, A., trans. (1955), The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Isḥāq’s Sīrat Rasūl Allāh, Oxford. Hawting, G. R. (1986), The First Dynasty of Islam. The Umayyad Caliphate AD 661–۷۵۰, London.

·         Hovannisian, R. G. and G. Sabagh (eds) (1997), The Thousand and One Nights in Arabic Literature and Society, Cambridge.

·         Hoyland, Robert G. (1991), ‘Greek, Syriac and Arabic Historiography’, Aram 3.

·         ——(۱۹۹۹), review of Ibn Kathīr, al-Sīra al-Nabawiyya, trans. Trevor Le Gassick, The Life of The Prophet Muhammad, Reading, PA 1998, in Journal of the Royal Asiatic Society, pp. 145–۶٫

·         Hoyland, Robert G. and Philip F. Kennedy (eds) (2004), Islamic Reflections, Arabian Meditations. Studies in honour of Alan Jones, Oxford.

·         Humphreys, R. Stephen (1989), ‘Qur’anic Myth and Narrative Structure in Early Islamic Historiography’, in Humphreys, R. S. and F. M. Clover (eds), Tradition and Innovation in Late Antiquity, Madison, WI, pp. 271–۹۰٫

·         Ibn Isḥāq, Muammad: see Guillaume, trans. (1955).

·         Ibn al-Jawzī, Abūal-Faraj ‘Abd al-Ramān ibn ‘Alī: see Swartz, ed. and trans. (1971).

·         Ibn Kathīr: see Hoyland (1999).

·         Iser, Wolfgang (1993), trans. David Henry Wilson and Wolfgang Iser, The Fictive and The Imaginary: Charting Literary Anthropology, Baltimore, MD (First published Frankfurt, 1991.).

·         al-Jāḥi, Kithb al-Bukhalā, A. al-‘Awāmirīand ‘A. al-Jārim (eds), Beirut 1991, trans. Serjeant (1997).

·         Jones, Alan (1992), Early Arabic Poems I, Oxford.

·         Kasis, Hanna E. (1983), A Concordance of the Qur’an, Berkeley, CA.

·         Khadduri, Majid, trans. (1961), Islamic Jurisprudence. Shāfi‘ī’s Risāla, Baltimore.

·         Khalidi, Tarif (1975), The Histories of Mas‘udi, Albany.

·         ——(۱۹۹۴), Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge.

·         Kilpatrick, Hilary (1980), ‘A Tenth-Century Anthology of Exile and Homesickness’, Azure 5.

·         ——(۱۹۹۷), ‘Abu l-Farağ’s Profiles of Poets: a 4th/10th Century Essay at The History and Sociology of Arabic Literature’, Arabica 44, pp. 94–۱۲۸٫

·         ——(۲۰۰۳), Making the Great Book of Songs. Compilation and The author’s craft in Abūl-Faraj al-Ibahānī’s Kithb al-Aghānī, London and New York.

·         ——(۲۰۰۴), ‘On The Difficulty of Knowing Mediaeval Arab Authors. The case of Abū l-Faraj and Pseudo-Ifahānī’, in Hoyland and Kennedy (eds) (2004), pp. 230–۴۲٫

·         Landau-Tasseron, Ella (1986), ‘Process of Redaction: The case of The Tamīmite Delegation to The Prophet Muammad’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 49, pp. 253–۷۰٫

·         Lecker, Michael (1995), ‘Wāqidī’s Account on the Status of The Jews of Medina: A Study of a Combined Report’, Journal of Near Eastern Studies 54, pp. 15–۳۲٫

·         Leder, Stefan (1988), ‘Authorship and Transmission in Unauthored Literature’, Oriens 31, pp. 67–۸۱٫

·         ——(۱۹۹۰), ‘Features of the Novel in Early Historiography: The Downfall of Khālid al-Qasrī’, Oriens 32, pp. 72–۹۶٫

·         ——(۱۹۹۲), ‘The Literary Use of The Khabar: A Basic Form of Historical Writing’, in Conrad and Cameron (eds) (1992), pp. 277–۳۱۵٫

·         Leder, Stefan and Hilary Kilpatrick (1992), ‘Classical Arabic Prose Literature: A Researchers’ Sketch Map’, Journal of Arabic Literature 23, pp. 2–۲۶٫

·         Leder, Sefan (ed.) (1998), Story-telling in The Framework of Non-fictional Arabic Literature, Wiesbaden.

·         Lewond, History of Armenia, trans. Z. Arzoumanian, Philadelphia, PA 1982.

·         Lyons, M. C. (1995), The Arabian Epic, Cambridge.

·         Malti-Douglas, Fedwa (1985), Structures of Avarice. The Bukhalā’ in Medieval Arabic Literature, Leiden.

·         Margoliouth, D. S., trans. (1922), The Table-Talk of a Mesopotamian Judge, Part I, London.

·         ——trans. (1929–۳۲), ‘The Table-Talk of a Mesopotamian Judge’, Parts VIII and II, Islamic Culture 3–۶٫

·         Mattock, John (1986), ‘History and Fiction’, Occasional Papers of the School of Abbasid Studies 1, pp. 80–۹۷٫

·         Mayer, Robert (1997), History and the Early English Novel: Matters of Fact from Bacon to Defoe, Cambridge.

·         al-Minqarī, Nar ibn Muzāḥim, Waq‘at iff īn, ‘Abd al-Salām Muammad Hārūn (ed.), Cairo 1382/1962.

·         Motzki, Harald (ed.) (1999), The Biography of Muammad: The Issue of The Sources, Leiden, Boston, MA, and Cologne.

·         Mourad, Suleiman A. (2000), ‘On Early Islamic Historiography: AbūIsmāīl al-Azdīand His Futūḥal-shām (Conquest of Syria)’, Journal of the American Oriental Society 120, pp. 577–۹۳٫

·         Müller, Kathrin (1993), ‘Und der Kalif lachte, bis er auf den Rücken fiel’. Ein Beitrag zur Phraseologie und Stilkunde des klassischen Arabisch, Munich.

·         Muslim ibn al-ajjāj, al-Jāmi‘ al-aḥīḥ, Bulaq 1873.

·         Neuwirth, Angelika, Birgit Embaló, Sebastian Günther and Maher Jarrar (eds) (1999),

·         Myths, Historical Archetypes and Symbolic Figures in Arabic Literature. Towards a New Hermeneutic Approach, in Proceedings of the International Symposium in Beirut, 25–۳۰ June 1996, Beirut.

·         Noth, Albrecht, in collaboration with Lawrence I. Conrad, trans. Michael Bonner (1994), The Early Arabic Historical Tradition: A Source-Critical Study, Princeton, NJ.

·         Paret, Rudi (1930), Die legendäre Maghāzimacr;-Literatur: arabische Dichtungen über die muslimischen Kriegzüge zu Mohammeds Zeit, Tübingen.

·         ——(۱۹۷۰), ‘Die legendäre Futūḥ-Literatur, ein arabisches Volksepos?’ La poesia epica e la sua formazione, Accademia Nazionale dei Lincei, Atti 139, pp. 735–۴۹٫

·         Reynolds, D. F. (ed.), and contributors (2001), Interpreting the Self. Autobiography in the Arabic Literary Tradition, Berkeley, CA.

·         Robinson, Chase F. (2003), Islamic Historiography, Cambridge.

·         Rosenthal, Franz (1952), A History of Muslim Historiography, Leiden.

·         ——(۱۹۹۷), ‘The Stranger in Medieval Islam’, Arabica 44, pp. 35–۷۵٫

·         Rubin, Uri (1995), The Eye of the Beholder: The Life of Muammad as Viewed by The Early Muslims, Princeton, NJ.

·         Sayf ibn ‘Umar al-Tamīmī, Kitāb al-Ridda wa al-Futūḥand Kitāb al-Jamal wa Masīr ‘Ā’isha wa ‘Alī, Qasim al-Samarrai (ed.), Leiden, 1995.

·         Serjeant, R. B., trans. (1997), Abū‘Uthmān ibn Bar al-Jāḥi. The Book of Misers. A Translation of al-Bukhalā, Reading, PA.

·         al-Shāfi‘ī, Muammad ibn Idrīs, al-Risāla, M. M. Shākir (ed.) (Cairo, 1940), trans. Khadduri (1961).

·         Stetkevych, Suzanne Pinckney (1991), AbūTammām and the Poetics of the ‘Abbāsid Age, Leiden.

·         Swartz, M. L., ed. and trans. (1971), Ibn al-Jawzī’s Kitāb al-Quṣṣāṣwa al-Mudhakkirīn, Including a Critical Edition, Annotated Translation and Introduction, Beirut.

·         al-abarī, Muammad ibn Jarī, Ta’rīkh al-Rusul wa al-Mulūk, M. J. de Goeje et al. (ed.) (Leiden, 1879–۱۹۰۱), trans. under the general editorship of Ehsan Yar-Shater, The History of al-abarī, Albany, NY, 1987–۹۹٫

·         al-Tanūkhī, Nishwār al-Muḥāara, ‘Abbūd al-Shāljī(ed.), Beirut, 1971–۳, trans. Margoliouth (1922) and (1929–۳۲).

·         Touati, Houari (2000), Islam et voyage au Moyen Âge, Paris.

·         Wansbrough, John (1978), The Sectarian Milieu, Oxford.

·         al-Wāqidī, Muammad ibn ‘Umar, al-Maghāzī, Marsden Jones (ed.), Oxford, 1966.

·         pseudo-Wāqidī, Futūḥal-Shām, Cairo, 1892.

·         White, Hayden (1978), Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, Baltimore, MD.

·         Zimmermann, Everett (1996), The Boundaries of Fiction: history and the eighteenth-century British novel, Ithaca, NY.

·        Zuhayr ibn AbīSulmā: see Ahlwardt (1870).

 




[۱]Emplotment

[۲]teleological

[۳]dramatic visualization

[۴] در این باره، نوشتۀ Touati (2000م)، نمونه‌ای از پژوهشی متأخر است.

[۵] اصمعی، تاریخ العرب، ص ۳٫

[۶] در چاپی که ما از تأریخ العرب قبل الاسلام اصمعی در دست داریم (تحقیق شیخ‌محمدحسن آل‌یاسین، بغداد: مطبعه المعارف، ۱۹۵۹م)، عین عبارات اصمعی چنین‌اند: [...] «فأتعبتُ رکبی یجوب القبائل؛ مستقصیا بها رواه الاخبار؛ و حفظه تواریخ ما مضی من الاعصار، فاستقصیتُ کلَّ من رافقتهُ من النسابین، و تلقیتُ ما رَوته لی الشیوخ المعمّره عن الاجداد السالفین» [...]. [مترجم]

[۷] بخاری، صحیح، ج ۲، ص ۱۵۳٫

[۸] واقدی، مغازی، ص ۸۸۵٫

[۹] ابوالفرج اصفهانی، اغانی، ج ۲۴، ص ۱۴۵؛ نیز نک. Kilpatrick (2003م)، فصل ۵٫

[۱۰] احمد بن حنبل، مسند، ج ۶، ص ۱۹۴٫

[۱۱]Ella Landau-Tasseron

[۱۲] ارجاعات این پاراگراف و بحث بیشتر در Landau-Tasseron (1986م) آمده‌اند.

[۱۳]Daniel Beaumont

[۱۴]boil down

[۱۵] ارجاعات این پاراگراف و بحث بیشتر در Beaumont (1996م) آمده‌اند.

[۱۶] ظاهراً ارجاع باواسطه و دست دوم نویسنده به این عبارات ابن‌اسحاق بوده است: «تتام الوحی الی رسول الله(ص) و هو مؤمن بالله و مصدق لما جاءه، قد تقبله بقول و تحمل منه ما حمله الله علی رضا العباد و سخطهم، و للنبوه أثقالا و مؤونه لایحملها و لایستطیعها إلا اهل القوه و العزم من الرسل بعون الله و توفیقه لما یلقون من الناس، و ما یرد علیهم مما جاء به من عند الله تعالی» (السیر و المغازی، چاپ سهیل زکار، بیروت: دار الفکر، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م، ص ۱۳۱). [مترجم]

[۱۷] این ارجاع باواسطۀ نویسنده هم ظاهراً به این جملات بوده است: [...] «قال سمعت ابن‌منبه و هو فی مسجد منی، و ذکر له یونس النبی علیه‌السلام فقال: کان عبدا صالحا و کان فی خلقه ضیق، فلما حملت علیه أثقال النبوه و لها أثقال، فلما حملت علیه تفسخ تحتها تفسخ الربع تحت الحمل الثقیل، فألقاها عنه و خرج هاربا» (السیر و المغازی، ص ۱۳۲). [مترجم]

[۱۸]typical

[۱۹] ارجاعات مطالب بالا و بحث بیشتر در Khalidi (1994م)، صص ۳۴-۳۹، آمده است.

[۲۰] طبری، تاریخ، ج ۱، ص ۷۸٫

[۲۱] ارجاع نویسنده به این گفته‌های طبری است: «فَلْنقل الآن فی اول مَن اعطاه الله مُلکا و انعم علیه فکفر نعمته و جحد ربوبیّته و عتا علی ربّه و استکبر فسلبه الله نعمته و اخزاه و أذلّه» (نک. ارجاع پابرگ پیشین). نویسنده فاعل جملات «فکفر نعمته و جحد ربوبیته و عتا علی ربّه و استکبر» را جمع گرفته و آن‌ها را چنین معنی کرده:

»then were ungrateful, denied and rebelled against God and waxed proud«

اما در ادامه، مفعول جملات «اخزاه و اذله» را مفرد آورده و آن‌ها را چنین ترجمه کرده:

»shamed him and brought him low«

طبری در چند سطر بعد آورده که «فاولهم و امامهم فی ذلک و رئیسهم و قائدهم فیه ابلیس لعنه الله». ازاین‌رو فاعل جملات نخست و مفعول جملات یادشدۀ بعد، مفرد و ابلیس است و ازاین‌رو، ترجمۀ انگلیسی نویسنده، و تحلیلی که از این ترجمه کرده و گفتۀ طبری را دال بر برداشت دوری تاریخ و مرتبط با اقوام پنداشته، خالی از اشکال نیست. [مترجم]

[۲۲] برای این اصطلاحات، نک. Kasis (1983م). دربارۀ تأثیر نگاه تاریخی قرآنی نیز نک. Humphreys (1989م).

[۲۳]hagiographical

[۲۴]annunciation

[۲۵] نک. Wansbrough (1978م) و Rubin (1995م). قالب ادبی انتقال‌یافتۀ دیگر، تاریخ‌نگاری سال‌نگارانه بود؛ نک. Hoyland (1991م).

[۲۶] نک. Khalidi (1994م)، صص ۴۹-۶۱٫

[۲۷]Fred Donner

[۲۸] نک. Donner (1998م)، بخش ۲٫

[۲۹]Tarif Khalidi

[۳۰]Khalidi (1975م)، ص ۱۱۴٫

[۳۱] فتوح، منسوب به واقدی، ص ۱۱۲٫

[۳۲] ظاهراً این جملات چاپ در دسترس ما از فتوح الشام (بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م، ج ۱، ص ۱۷۹) منظور نویسنده بوده است: [...] «لأثبت فضائل اصحاب رسول الله(ص) و جهادهم حتی ارعم بذلک اهل الرفض الخارجین عن السنه و الفرض إذ لو لا هم بمشیئه الله لم تکن البلاد للمسلمین و ما انتشر علم هذا الدین». [مترجم]

[۳۳]nepotistic

[۳۴] نک. Crone (1996م).

[۳۵] برای نمونۀ مطلب، نک. El-Hibri (1995م).

[۳۶] ارجاعات این حکایت و بحث بیشتر دربارۀ آن در Fähndrich (1977م)، آمده‌اند.

[۳۷]motif

[۳۸] دربارۀ این روال ادبی (topos)، نک. Müller (1993م).

[۳۹] نک. Hawting (1986م)، صص ۸۱-۸۳٫

[۴۰]“unavowed authorship”

[۴۱] ارجاعات و بحث بیشتر در Leder (1990م) آمده است. نقل‌قول آخر از Leder (1992م)، ص ۲۸۴ است. نیز نک. Leder (1988م).

[۴۲] نک. Noth (1994م).

[۴۳] ارجاعات و بحث بیشتر در Mattock (1986م) آمده‌اند.

[۴۴]compilers and anthologies

[۴۵] از گزیده‌هایی با حجم متفاوت که گردآورندگان از نخستین اخباریها داشته‌اند، می‌توانیم نتیجه بگیریم که بسیاری از گزارش‌های آنان در اصل، بلندتر از آن‌هایی بوده است که امروز در دست داریم. نک. Donner (1998م)، صص ۲۶۸-۲۶۹٫

[۴۶] دربارۀ منابع ازدی، نک. Mourad (2000م).

[۴۷] مقایسه کنید با مطالب مشابهی در کتاب انفصال ابن‌زُنبُل. نک. فصل ۱، صص [۱۱-۱۳] که پیش‌تر ذکر شد.

[۴۸] ارجاعات این مطلب و بحث بیشتر در Conrad (1987م) آمده‌اند.

[۴۹]Rudi Paret

[۵۰]Paret (1970م)، صص ۷۴۲-۷۴۳٫

[۵۱]Ghazwat al-Arqāṭو al-Badr Nār. دربارۀ این دو قصّۀ حماسی اطلاع چندانی نیافتم. از داستان دوم، نسخه‌هایی خطی، از جمله دو نسخه به شناسه‌های Vollers 0627 و ۰۶۲۸ در کتابخانۀ مدرسۀ مطالعات شرقی دانشگاه لایپزیگ، وجود دارد که در پایگاه اینترنتی آن کتابخانه، با نشانی‌های زیر، در دسترس است:

http://www.refaiya.uni-leipzig.de/receive/RefaiyaBook_islamhs_00002804

http://www.refaiya.uni-leipzig.de/receive/RefaiyaBook_islamhs_00004787

 

در عنوان یکی از نسخه‌ها (نسخۀ شمارۀ ۰۶۲۷)، نام قهرمان داستان «الملک البدرنار ابن النهروان ابن طیبوش ابن قیبوش» آمده (در صفحۀ نخست این نسخه، «طیبوش بن قیبوش» نام خود «بدرنار» گفته شده است). در معدود اشاره‌های جسته‌گریختۀ دیگری هم که به این داستان‌ها شده، نام‌ها را «Arqat» (ارقط) و «Badrnar» (بدرنار) نیز ضبط کرده‌اند که به نظر درست‌ترند. [مترجم]

[۵۲] نک. Canard (1965م) و Lyons (1995م)، ج ۱، در جاهای بسیار، ج ۲، صص ۱۵۱-۲۳۸، ج ۳، صص ۳۰۱-۵۰۴٫

[۵۳]Paret (1930م)، صص ۱۵۱-۱۵۲٫ Chraïbi (1998م) ادبیات روایی عربی را به‌طورکلی، به جای محتوا، بر اساس زبان و گونۀ کاربردی زبان‌شناختی (register) دسته‌بندی می‌کند (در دسته‌های «عامیانه/شفاهی؛ میانه؛ عالمانه/مکتوب»).

[۵۴] fetishism for facts“. درواقع و به معنای تخصصی‌تر، fetishism به طور خلاصه، عبارت است از پرستش و تکریم شیئی بی‌جان که دارای خاصیتی جادویی یا مأوای موجودی نامرئی دانسته می‌شود. [مترجم]

[۵۵] جاحظ، بُخلاء، ج ۱، ص ۱۷، ترجمۀ Serjeant (1997م)، ص ۱٫

[۵۶]Serjeant (1997م)، ص xxvi.

[۵۷]parody

[۵۸] جاحظ، بُخلاء، ج ۱، ص ۶۳، ترجمۀ Serjeant (1997م)، ص ۲۵٫

[۵۹] اصل جملات در کتاب البخلایی که ما در دست داریم (چاپ عباس عبدالساتر، بیروت: دار و مکتبه الهلال، ۱۹۸۸م، ص ۵۴) چنین است: «و ما علینا أن کتابا حرّمه، و لا سنّه نهت عنه‏». حکایت مربوط به شیخی است که آب چاه خانه‌اش شور و ناآشامیدنی بوده و وی، از بیم امراض پوستی، با آب شیرین حمام می‌کرده، منتها برای جلوگیری از هدر نرفتن، آب آلودۀ استحمامش را برای آشامیدن، به چارپایش، که آب شور نمی‌خورده، می‌داده است. عبارت یادشده، در توجیه این عمل بوده است. [مترجم]

[۶۰] جاحظ، بُخلاء، ج ۱، صص ۱۴۳-۱۷۰، ترجمۀ Serjeant (1997م)، صص ۶۷-۷۸٫

[۶۱] اصل حکایت در بخلاء (ص ۱۱۳-۱۱۴)، چنین است: « الاقدام إذا کثرت، کثر المشی على ظهور السطوح المطیّنه، و على أرض البیوت المجصّصه، و الصعود على الدرج الکثیره. فینقشر لذلک الطین‏، و ینقلع الجص، و ینکسر العتب. مع انثناء الأجذاع لکثره الوطء، و تکسّرها لفرط الثقل. و إذا کثر الدخول و الخروج و الإغلاق و الإقفال و جذب الأقفال، تهشمت الأبواب و تقلعت الرزّات‏». [مترجم]

[۶۲] اصل عبارات در بخلاء (ص ۴۲) چنین است: «و إذا وقع شعاع النار على جوهر الزجاج، صار المصباح و القندیل مصباحا واحدا، و ردّ الضیاء کل واحد منهما على صاحبه‏». [مترجم]

[۶۳] جاحظ، بُخلاء، ج ۱، صص ۵۰-۵۳٫ بحث بیشتر در Beaumont (1994م) آمده است.

[۶۴] نک. Malti-Douglas (1985م).

[۶۵] برای ارجاعات ارزیابی ابن‌قتیبه از جاحظ، نک. فصل ۴، یادداشت ۱۵۶٫

[۶۶] ترجمه‌ها از Crone و Moreh (2000م)، که تفسیر کاملی هم داشته‌اند، اخذ شده است. Crone و Moreh استدلال می‌کنند که انتساب کتاب به ابوالفرج اصفهانی نادرست است؛ نک. همانجا، فصل ۴٫ دربارۀ نویسندۀ کتاب نیز نک. Kilpatrick (2004م).

[۶۷] اصل عبارات در چاپی که در دسترس ماست (ادب الغرباء، چاپ صلاح‌الدین المنجد، بیروت: دار الکتاب الجدید، ۱۹۷۲م، ص ۲۱) چنین است: «و قد جمعتٌ فی هذا الکتاب ما وقع إلیّ و عرفتُه، و سمتتُ به و شاهدتُه، من أخبار مَن قال شعراً فی غُربه، و نَطَق عمّا به من کُربه، و اعلن الشکوی بوجده إلی کلّ مشـــــرّد عن أوطانه و نازح الدار عن إخوانه، فکتب بما لقی علی الجدران، و باح بسرّه فی کل حانه و بستان». [مترجم]

[۶۸]graffito

[۶۹] این برداشت‌های نویسنده، به ترتیب، بر اساس این عبارات ادب الغُرباء بوده است: «إنّ القُنوعَ الغِنی، لا کثره المالِ» (ص ۳۰)؛ «ألا یا طالب الدنیا   دع الدنیا لشانیکا» (ص ۵۱)؛ «و لکّن الغریب تحتمل هفواتُه، و تغفر جنایاته، لبُعد داره، و شحط مزاره و حاجته و اضطراره» (ص ۸۰)؛ «مهما رکبتَ من الامور فلن‌تری   اشهی و احلی من رکوب الباطل» (ص ۷۷). [مترجم]

[۷۰]Kilpatrick (1980م)؛ Rosenthal (1997م)، ص۶۵٫

[۷۱] ظاهراً برداشت نویسنده بر اساس این جملات مقدمه بوده است: [...] «فاری الحال تدعو الی مشاکلتهم و حیف الزمان یقود الی التحلی بسَمتهم» (ص ۲۱-۲۲). [مترجم]

[۷۲] ظاهراً منظور نویسنده مصراع آخر این دو بیت از شعری بوده است که نویسندۀ ادب الغرباء در وصف دختری ترسا در دیر ثعالب سروده است:

[...] «هبّت لها ریحٌ فمالت بها   کما تثنّی غصن ریحانه

فتیّمت قلبی و هاجت له   احزانَه قُدما و اشجانه» (ص ۳۶). [مترجم]

[۷۳] اصل شعر در ادب الغرباء (ص ۳۸): «اصارنی الدهرُ إلی حاله   یعدَم فیها الضیف عندی القری». [مترجم]

[۷۴] اصل شعر در ادب الغرباء (ص ۷۴): «اقول و النفس الوفٌ حَسری   و العین من طول البکاء عَبری». [مترجم]

[۷۵] در ادب الغرباء (ص ۸۴)، وصف دیوار چنین بوده است: «الحائط الذی کنّا نستند الیه». [مترجم]

[۷۶] دربارۀ نگارش زندگی‌نامه‌های خودنوشت عربی در سده‌های میانه، نک. Reynolds (ویراستار) (۲۰۰۱م).

[۷۷] در ادب الغرباء (ص ۳۱): «شرّدتنی نوائب الایام   و رمتنی بصائبات السهام». [مترجم]

[۷۸] ظاهراً برداشت نویسنده بر اساس مصراع سوم این دو بیت بوده است:

«رحم الله مَن دعا لغریبٍ   مُدنفٍ قد جفاه کل حبیب

و رماه الزمانُ من کلّ قطر   فهو لاشکّ میّتٌ عن قریب» (ص ۳۳). [مترجم]

[۷۹] ظاهراً برداشت نویسنده بر اساس یکی از این دو بیت بوده است، که در ضمن شعری در صفحۀ ۲۴ ادب الغرباء، آمده‌اند:

«المرءُ یاملُ ان یعیشَ   و طول عیش قد یضُرُّه»

[...] «و تسوؤه الایام حتی   لایری شیئاً یسُرُّه». [مترجم]

[۸۰] «و مُلک ذی العرش دائمٌ ابدا» (ص ۵۵). [مترجم]

[۸۱] ظاهراً برداشت نویسنده بر اساس این بیت بوده است: «لیس یبقی علی الزمان سوی الله   الذی لانراه، و هو یرانا» (ص ۷۰). [مترجم]

[۸۲] ظاهراً برداشت نویسنده بر اساس این سه بیت بوده است:

«ما رأینا کبهجه المختار   لا و لا مثل صوره الشهّار

مجلس حفَّ بالسرور و النرجس   و الآس و الغنا و البهار

لیس فیه عیبٌ سوی أنّ ما   فیه سیُفنیه نازل المقدار» (ص ۲۵). [مترجم]

[۸۳] برداشت نویسنده بر اساس این ابیات بوده است:

«اُنفقت الاموال و استُنفدت   و شُیّد البنیانُ للدهر

فحین تمّ الامرُ فی مُلکهم   صاح بهم حادٍ الی القبر

فصیّر الدور خلاء و لم   یُمهل اخا عزٍّ و لا قهر» (ص ۴۷). [مترجم]

[۸۴] وی از ۳۳۴ تا ۳۵۶ق (۹۴۵-۹۶۷م)، در بغداد حاکم بود.

[۸۵] نک. به این دو بیت از اشعار نقل‌شده در فقرۀ ۶۷ ادب الغرباء (ص ۸۸):

«لو تبقّی علی الحوادث شیءٌ   لبقی ملکه من الاشیاء

کل امرِ و إن تطاول او دا   م إلی نقلهٍ و حال انقضاء». [مترجم]

[۸۶] برداشت از بیت: [نوائب الایام] «فرّقتْ بین من أحبُّ و بینی   وَیح قلبی المتیّم المستهام» (ص ۳۱). [مترجم]

[۸۷] برداشت از بیت: «و نازح الدار لاأنفکُّ مُغتربا   عن الأحبّه لایدرون ما حالی» (ص ۳۰). [مترجم]

[۸۸] برداشت از بیت: «لئن کان شَحطُ البین فرّق بیننا   فقلبی ثاوٍ عندکم و مقیم» (ص ۵۹). [مترجم]

[۸۹] نک. ابیات زیر در ادب الغرباء (ص ۶۲):

«یا لیتنی کنت أدری ما الذی صنعت   بعدی الحوادثُ بالاهلین و الولد

و باالحبیب الذی ودّعتُه فبکی   وقال: ما دار هاذا منک فی خَلَدی». [مترجم]

[۹۰] ظاهراً منظور نویسنده عبارت «و شقی جسمی بعد الکلفه» (ادب الغرباء، ص ۶۵) بوده است. [مترجم]

 [۹۱]برداشت نویسنده از عبارت «مشیتُ إلی هذا الموضع حافیاً، حتی انتعلتُ الدم» (ص ۷۷). [مترجم]

[۹۲]topoi (جمعِ topos) به مضمون، قاعده، عرف یا سنتی ادبی و رایج اطلاق می‌شود. [مترجم]

[۹۳] نک. سه پژوهش مربوط به این موضوع از Wadad al-Qadi، Kathrin Müller، و Suzanne Enderwitz، در بخش ۱ از Neuwirth و دیگران (ویراستار) (۱۹۹۹م).

[۹۴]Daniel Defoe

[۹۵]Robinson Crusoe

[۹۶]Charles Gildon

[۹۷]Serious Reflections on Robinson Crusoe

[۹۸]fable

[۹۹] برای ارجاعات و بحث بیشتر، نک. Mayer (1997م)، فصل ۱٫

[۱۰۰]Tom Jones

[۱۰۱]Fielding

[۱۰۲]Clarissa

[۱۰۳]Richardson

[۱۰۴]Tristram Shandy

[۱۰۵]Sterne

[۱۰۶]Jacobite rebellion. شورش چارلز ادوارد استوارت (Charles Edward Stuart) و طرفدارانش در سال‌های ۱۷۴۵ و ۱۷۴۶م، در انگلیس برای بازپس‌گیری تاج‌وتخت و اعادۀ قدرت خاندان استوارت. [مترجم]

[۱۰۷]war of the Spanish Succession؛ مجموعه منازعات سال‌های ۱۷۰۱ تا ۱۷۱۴م در اسپانیا و برخی سلطنت‌های اروپایی حامی طرف‌های درگیر که در پی درگذشت چارلز دوم، پادشاه بی‌فرزند اسپانیا، در ۱۷۰۰م، و اختلاف بر سر جانشینی وی واقع شد. [مترجم]

[۱۰۸]Kilpatrick (2003م).

[۱۰۹]surrealist

[۱۱۰] ذکرشده در Hoyland (1990م). همین نکته را Kilpatrick (1997م) دربارۀ ابوالفرج اصفهانی ذکر کرده است.

[۱۱۱]Das Fiktive und das Imaginäre

[۱۱۲]Wolfgang Iser

[۱۱۳]Story-telling in the Framework of Nonfictional Arabic Literature

[۱۱۴]Harald Motzki

[۱۱۵]The Biography of Muhammad: The Issue of The Sources

[۱۱۶]Reinterpreting Islamic Historiography: Hārun al-Rashīd and The Narrative of The ‘Abbāsid Caliphate

[۱۱۷]Tayeb El-Hibri

[۱۱۸]Classical Arabic Biography: The Heirs of The Prophets in The Age of al-Ma’mun

[۱۱۹]Michael Cooperson

[۱۲۰]Institut Français des Études Arabes à Damas (IFEAD)

[۱۲۱]Alexis Tadie


پاسخ دهید